Чтение онлайн

В посмертно опубликованном исследовании «Из истории „нигилизма“» А. В. Михайлов показал, как европейское понятие нигилизма зарождалось в «Речи мёртвого Христа с вершин мироздания о том, что Бога нет» в составе романа «Зибенкез» Жан—Поля (1796–1797), где совершенно по—новому была почувствована «ничтожность» человека в результате того, что сделались мыслимыми самая идея смерти Бога и обезбоженный мир; у Жан—Поля это лишь страшный сон, и автор идею не разделяет, напротив, но он такое помыслил и изложил сновидение так, «чтобы дать пережить весь ужас обезбоженного мира», он явился «первооткрывателем самой мыслимости мира без Бога, самой мыслимости того, что Бог умер», «первооткрывателем столь страшных вещей, впечатление от которых было колоссально». [417]

Можно вспомнить это размышление, когда встаёт как вопрос перед нами этот Христос презирающий (не озаботивший, кстати, пока достоевсковедение, за исключением, кажется, лишь давней статьи В. Л. Комаровича [418] и приведённого замечания Р. Л. Джексона), оставшийся у Достоевского в черновых недрах его творческой мысли, не введённый в открытое творчество, но тем более задевающий нас как затаённое содержание мысли Достоевского, который, мы знаем, многое такое помыслил, с чем был несогласен.

К этой гипотезе, наверное, можно было бы отнестись как к странной причуде мысли и не принимать её особенно во внимание, если бы как—то она не была уже предсказана пушкинским сеятелем, горько и странно соединившим евангельское задание с презрением к народам—стадам, – и тем самым уже записана в память литературы. А в сеятеле были тем самым предсказаны мотивы «Великого инквизитора». Очевидно, внутренними ходами достоевского мира версиловский Христос презирающий переходил в великого инквизитора, овладевшего человеческой историей от имени Христа.

4

Как объяснял Александру Тургеневу Пушкин, «Свободы сеятель пустынный…» возник в подражание «басне», притче Христовой. «Великий инквизитор» – притча в романе. [419] Помимо, значит, сближения содержательного есть у этих двух отдалённых текстов и отдалённое жанровое сближение. Притча в романе это обособление, произведение в произведении. Это внутри романа Достоевского произведение Ивана Карамазова, – но, вопреки этому ясно прописанному автором романа структурному факту, поэму Ивана об инквизиторе читают отдельно, как прямое произведение Достоевского. Как формулировал Вячеслав Иванов (в сохранившемся конспекте лекции, прочитанной в Риме в 1930–е годы), «она связана, хотя есть основания её считать отдельной вещью». [420] Сложность чтения этого текста в том, что, вероятно, надо читать его двойными глазами – как прямое, хотя и «связанное», высказывание автора Достоевского. Но отсюда проистекает и сложность понимания, постоянно сказывающаяся в истолкованиях уже ХХ века (этой сложности нет ещё в наивно—классической книге В. Розанова, 1891). В упомянутой заметке Вяч. Иванов согласен принять «легенду» исключительно «как портрет Ивана», человеческий документ героя и даже «клиническую запись», как философское же высказывание Достоевского она оценена низко («Итак, если это Достоевский, то легенда плоха (…) Но художественно однако эта легенда совершенна – как портрет Ивана» [421] ). Близко к тому и в те же 1930–е годы судит Ро—мано Гвардини: это произведение Ивана, созданное в своё оправдание и даже его «саморазоблачение». [422]

Заключение слушателя поэмы, Алёши, мы помним: «Поэма твоя есть хвала Иисусу, а не хула… как ты хотел того» (14, 237). Автор Иван не спорит, признавая тем самым как будто авторскую свою неудачу. Но неудача автора Ивана есть удача автора Достоевского, очевидно задумавшего и исполнившего «хвалу Иисусу». В недоуменных реакциях сильных умов ХХ века, однако, Христос «Великого инквизитора» и породил основное недоумение.

«Поэтому я решился принять тот вызов, который ощутил, и поставил вопрос, на первый взгляд парадоксальный: так ли уж неправ в конечном счёте Великий инквизитор по отношению к такому Христу?» [423] К какому такому? Т. е. к какому—то «не такому», бросающему вызов христианской мысли о Достоевском. Теолог Романо Гвардини судит его как неканонический образ вне исторических христианских функций, вне исторической христианской Церкви: «Это – Христос, лишённый всех и всяческих связей, Христос Сам по Себе». [424] Но и не только Христос вне Церкви: «разве это Господь Евангелий, Тот, Кто принёс „не мир, но меч“?» – С. С. Аверинцев ставит ему в параллель целый список романтических «персонажей розовой воды» на месте евангельского образа – от Ренана до М. Булгакова. [425] Достоевсковед наших дней ищет выход из положения, идентифицируя гвардиниева Христа «самого по себе» (Ein Christus nur fur sich allein [426] ) с достоевским же «Христом вне истины» именно как таким, как его понимает Иван Карамазов. [427] Исследователь в ряде своих работ развил гипотезу о постепенном пересмотре Достоевским на своём пути своего же парадоксально знаменитого «Христа вне истины», парадоксально утверждённого им как любимый собственный образ в письме 1854 г. к Н. Д. Фонвизиной, пересмотре, в конечном счёте и приведшем ко Христу, как он представлен в монологе инквизитора, т. е. ко Христу Ивана Карамазова, не Достоевского. Своему толкованию истолкователь ищет опоры в тексте, подчёркивая своим курсивом истину как аргумент инквизитора против молчащего визави: «И можно ли было сказать хоть что—нибудь истиннее того, что он возвестил Тебе в трёх вопросах, и что Ты отверг…» (14, 229). Следовательно – перед нами тот самый «Христос вне истины», который был образом Достоевского, а стал образом Ивана, героя Достоевского, и его героя второго порядка – великого инквизитора; любимый образ молодого ещё Достоевского стал ложным образом его поздних, от автора отчуждённых героев.

Какому, однако, в итоге «хвала Иисусу» – ведь не этому ложному образу? Слово Алеши – авторитетный вердикт, звучащий авторитетностью подлинно авторской и, значит, удостоверяющий от настоящего автора (впрочем, и автор второго порядка не отрицает) присутствие в спорном произведении подлинного Христа Достоевского.

Недоумение относительно подлинности образа владеет и действующими лицами. Что это, «какое—нибудь невозможное qui pro quo?» – вопрос Алёши (14, 228). Qui pro quo – комедийный, почти водевильный термин – это подмена. Подмена подозревается сразу не только Алёшей, слушателем, но героем, самим инквизитором: «Это Ты? Ты? (…) Я не знаю, кто ты, и знать не хочу: Ты ли это или только подобие Его…» И авторский комментарий Ивана: «Пленник же мог поразить его своею наружностью» (14, 228). Мотив двойника возникает в сюжете, но если не авторством Ивана, то авторством Достоевского, кажется, не поддерживается. Тем не менее мы наблюдаем на эту тему сомнения в философской критике, и относятся эти сомнения не только к тенденциозному, допустим, представлению образа в монологе великого инквизитора, но и к самому молчащему образу вне этого монолога – к самому его молчанию и в особенности к финальному поцелую: «Поцелуй Христа есть непростительная вещь в художественном смысле. Он никогда не целует. Его целуют». [428] «В непосредственной художественной образности самого текста молчание Христа приобретает какие—то психологические качества сновидения; атмосфера, совершенно неизвестная Евангелию. Это молчание оставляет по себе некую пустоту, которую многозначность позволяет заполнять самым противоречивым образом». [429] О поцелуе Христа как кульминации всего действия – иначе у О. Седаковой: «именно здесь мы вырываемся из сферы Ивана (…) в область чистого видения (…) Вызванный Достоевским и его героем образ в конце концов действует так, как это свойственно ему». [430]

Надо вспомнить эту кульминацию и вместе развязку в тексте Достоевского, последнее слово поэмы Ивана: «Поцелуй горит на его сердце, но старик остаётся в прежней идее» (14, 239). Но поцелуй на сердце его горит! Похоже, что Достоевский его оставляет, по—пушкински, «погружённым в глубокую задумчивость». И ещё одно из Пушкина, может быть, здесь откликается – из адского пушкинского стихотворения: Лобзанием своим насквозь прожёг уста, / В предательскую ночь лобзавшие Христа. Он не целует – Его целует Иуда, которому сам Сатана возвращает у Пушкина прожигающий поцелуй. И вот в сюжете «Великого инквизитора» не обратная—возвратная ли цитата из Пушкина? Инквизитору, который выбрал умного духа и представляет его в сюжете, возвращается от Христа прожигающий поцелуй – но любовью прожигающий. Достоевский не следует евангельскому сюжету – он сотворяет свой священный сюжет. То же, видимо, надо и в целом сказать о Христе поэмы, которого его критики сверяют с Христом Писания.

Возможно, критически и загадочно формулируемый «Христос сам по себе» Романо Гвардини в самом деле ближе всего подходит к лику Христа Достоевского, максимально очищенного от слов и поступков. Свой единственный опыт поэтического воплощения этого лика Достоевский затруднил нарочито, поместив его в оболочку «чужого слова», притом вдвойне чужого – Ивана и инквизитора. «Достоевский создал, таким образом, исключительно неблагоприятные предпосылки для изображения Христа, соответствующего Его образу в Новом Завете». [431] И вызвал, как последствие, философский огонь на себя от сильных умов, вознамерившихся проверить созданный им образ на предмет такого соответствия – вместо того, чтобы просто принять его от Достоевского. Загадка «Великого инквизитора» в том, как в специально устроенных неблагоприятных условиях получилась от настоящего автора убедительная «хвала Иисусу, а не хула», и на поэтологическое раскрытие этой загадки могут быть потрачены профессиональные филологические усилия.

На гипотезу же «Христа вне истины» в поэме Ивана можно сказать, вероятно, что таков он и есть как образ великого инквизитора, что подтверждает текст, но таков ли он как образ поэмы, которому в результате она оказывается «хвалой», чего и автор Иван не отрицает, принимая, похоже, оценку Алёши, а с ней и самооценку автора Достоевского? Тем не менее философские сомнения в будущем веке будут именно относиться к Христу Достоевского в этой поэме.

Эти сомнения будут означать и пересмотр всей разыгранной ситуации; недаром этот вопрос Гвардини: так ли в конечном счёте неправ инквизитор по отношению к такому Христу? Тоталитаристский ХХ век даст целый ряд таких пересмотров если не в пользу, то в сторону признания своей правоты и за инквизитором, ряд, ещё в столетии Достоевского предвосхищенный Константином Леонтьевым; об этом далее. Критический взгляд на Христа в поэме вёл к пересмотру всего проблемного соотношения, которое представлялось столь ясным Розанову (на что и последовал ему личный ответ в письме от Леонтьева). Задана же была эта скрытая сложность ещё в давнем стихотворении Пушкина. И мотив qui pro quo, подмены и двойника недаром сигнализировал от автора об этой большей сложности, указывая, похоже, на большую тему о превращениях Христова образа в христианской истории человечества и особенно в век Достоевского – да и в век уже Пушкина. Уже его новый сеятель, «И. Х.», умеренный демократ, тот, кто первый провозгласил свободу, равенство и братство, по Белинскому, и т. д. – версиловский Христос презирающий, наконец, великий инквизитор вместо Христа.

5

«Достоевский изучает человека в его проблематике, – иначе сказать, в его свободе, которой дано решать, избирать, отвергать и принимать…» [432] «Великий инквизитор» стал итоговым средоточием проблематики человека у Достоевского, сокровенной его проблематики, преломленной в контридеологии инквизитора, философского оппонента, и тем самым обостренно—полемически выговоренной.

Если вернуться к заповеди любви, то с этой именно абсолютной вершины и предъявляет свой счёт самому её творцу инквизитор: Ты поступил с людьми, «как бы и не любя их вовсе» (14, 232). И упрекает Его в отсутствии сострадания, что выразилось в уважении к человеку: «Столь уважая его, Ты поступил, как бы перестав ему сострадать, (…) – и это кто же, тот, который возлюбил его более самого себя!» (заметим здесь, и это стоит отметить, выразительную коррекцию заповеди: кто производит эту коррекцию – инквизитор, Иван, Достоевский?). Потому что сострадание, так он формулирует, «было бы ближе к любви» (14, 233). Так прежний раскольниковский сплав любви—сострадания и презрения осуществляется максимальным образом в деле великого инквизитора. В своей книге Розанов именно этот сплав отметил; он отметил в поэме – «легенде» «необыкновенную сложность её и разнообразие» совмещённых в проповеди её героя идей и мотивировок, разнообразие и сложность, «соединённые с величайшим единством. Самая горячая любовь к человеку в ней сливается с совершенным к нему презрением». [433] Сливается: та самая адская смесь.

Главное же – человеческая природа. Главный контраргумент оппонента против главной Его ошибки. В оценке человеческой природы была главная ошибка: «Клянусь, человек слабее и ниже создан, чем Ты о нём думал!» (14, 233) И человеческая природа оказалась сильнее Его. Человеческая природа при этом мыслится неизменной. «…не переменятся люди, и не переделать их никому, и труда не стоит тратить!» – говорил Раскольников Соне (6, 321; как не вспомнить здесь вновь из сеятеля – Но потерял я только время, / Благие мысли и труды…?). Человеческая природа мыслится неизменной, непоправимой – но в качестве таковой какой—то неокончательной, недоделанной, злостно испорченной: «недоделанные пробные существа, созданные в насмешку» (14, 238). Эта формула человека в устах героя поэмы и за ним стоящего Ивана предполагает «заключение от творения к Творцу», т. е. «онтологическую насмешку» в замысле творения. [434] Человек был создан таким «в насмешку».