Чтение онлайн

Что же при этом сам Боратынский—поэт как автор стихотворения памяти Гёте? Он со своим идеальным образом, похоже, никак не отождествляется, даже, скорее, напротив. Этот торжественный образ строит он отстранённо, тогда как несчастного своего Недоноска выражает лирически. И Недоносок по всем статьям отличен от лёгкой души идеального человека—поэта. Если принять, что это метафора (но метафора олицетворённая, ставшая персонажем, лицом, существом; метафорическая природа этого существа признаётся всеми истолкователями), то чего метафора Недоносок? Сказать о ней – «метафора поэта» [509] (бытия поэта в мире) – слишком недостаточно. Хотя намеченная контрпараллель стихотворению памяти Гёте поддерживает такую версию, но она же её и ограничивает, и всё же самое сопоставление двух образов этих в мире Боратынского строится на более широкой экзистенциальной основе. Вероятно, нашему пониманию не обойтись без слишком общих слов о человеческом духе в падшем земном его состоянии, той Прометеевой искре, о которой когда—то сказал молодой поэт: Но в искре небесной прияли мы жизнь, / Нам памятно небо родное… – теперь оно закрыто для стремящегося к нему субъекта, а искра духа предстала слабой и неочищенной человеческой духовностью. Метафора неочищенного смешения в человеческом духе небесного и земного, лёгкого и тяжёлого. Оттого бедный дух так душевен и психологичен и так гротескно невесомо—материален – тяжелее гётевского Гомункула, совсем лишённого веса. Оттого паду, слабея: стремящееся, духовное, лёгкое в человеке оказывается тяжёлым для неба.

Иван Киреевский писал в статье памяти Боратынского: «такие люди смотрят на жизнь не шутя, разумеют её высокую тайну, понимают важность своего назначения и вместе неотступно чувствуют бедность земного бытия». [510] Неотступно чувствуют… Бедность земного бытия… Вот чего метафора Недоносок.

Тема жизненной невоплощённости возвращает нас к Достоевскому, к «Идиоту». О его герое мы читаем у М. М. Бахтина: «Можно сказать, что Мышкин не может войти в жизнь до конца, воплотиться до конца, принять ограничивающую человека жизненную определённость. Он как бы остаётся на касательной к жизненному кругу. У него как бы нет жизненной плоти, которая позволила бы ему занять определённое место в жизни (тем самым вытесняя с этого места других), поэтому—то он и остаётся на касательной к жизни. Но именно поэтому же он может „проницать“ сквозь жизненную плоть других людей в их глубинное „я“». [511]

Гёте говорил Эккерману про своего Гомункула: «духовные создания вроде Гомункула, не до конца очеловеченные, и потому ещё ничем не омрачённые и не ограниченные…» Гёте тут же прибавляет, что такие существа причислялись к демонам, отсюда родственная связь Гомункула с Мефистофелем. [512]

Достоевского и Гёте М. М. Бахтин противопоставил друг другу как художников противоположного типа на основании разной организации их миров во времени и пространстве; [513] различие – до противоположности – самых общих их философских ориентаций выступает в их отношении к таким основным реальностям, как природа, классический мир (античность) и христианство. Достоевский начал свой путь с того, что пересмотрел и ограничил роль Гёте в духовной истории человечества. Пушкин за десять с лишним лет до того (в 1827) записал о «Фаусте» как «представителе новейшей поэзии, точно как Илиада служит памятником классической древности». [514] Эту картину пересмотрел молодой Достоевский (не зная о том, потому что пушкинские слова опубликованы были значительно позже), когда писал брату 1 января 1840 г.: «Гомер (баснословный человек, может быть как Христос, воплощённый Богом и к нам посланный) может быть параллелью только Христу, а не Гёте (…) Ведь в „Илиаде“ Гомер дал всему древнему миру организацию и духовной и земной жизни, совершенно в такой же силе, как Христос новому» (28, кн. 1, 69). Не зная пушкинских слов, Достоевский расширил картину истории поэзии до всей духовной истории, но Гомер у него остался на том же месте, а «параллелью» ему вместо Гёте явился Христос. Если это юношеское письмо подключить к тому большому контексту, который мы постоянно в этой статье имеем в виду, то, может быть, и не будет недопустимо взглянуть на него как на ответ – понятно, непреднамеренный – в том числе и на стихотворение Боратынского памяти Гёте.

Общеизвестна формула героя в черновиках к «Идиоту»: «Князь Христос». Формула эта не перешла в роман и осталась на положении внетекстового комментария автора к образу. Вместо этого в центр романа встал (лёг) мёртвый Христос Гольбейна. Идея же «князя Христа» осталась утаённой и проблематичной. Парадоксальная формула героя не перешла в роман, но отозвалась в парадоксальной фигуре героя в романе. В нём ведь и гё—тевский искусственный человечек, может быть, отразился, не только Христос. Homunculus как алхимический термин – человечек, очень маленький человек. О князе доктор вынес заключение, что он «вполне ребенок» и «только ростом и лицом похож на взрослого» (8, 63). Сёстрам Епанчиным он говорит при первом знакомстве, что меньше других жил и меньше других понимает в жизни. От Аглаи на это следует возражение, что если он знал, что такое быть счастливым, в чём им признался, то, стало быть, жил не меньше, а больше других (8, 53). Такое вот совмещение «меньше» и «больше» и отличает князя от всех людей. Он «меньше» других человек и «больше». Он «выкидыш», и он «князь Христос».

Он, по слову Бахтина, не имеет жизненной плоти. Понятно, что это тоже метафора, подобно метафоре Недоноска. Скрытая в реальном материале романа метафора прозаическая подобно той открытой метафоре поэтической. На центральной идее христологической – воплощение – всё в романе и держится. Всё Евангелие Иоанна, писал Достоевский, приступая к роману и разъясняя замысел, – всё чудо находит в одном воплощении, в одном появлении прекрасного (28, кн. 2, 251). Действие «Идиота», как и многовековой уже истории до него, совершается «после появления Христа, как идеала человека во плоти» (20, 172), и определяется этим. Воплощённость Сына Человеческого – главное и дорогое для Достоевского. Кто же по отношению к этому главному князь – «идиот»? Как человек, не имеющий жизненной плоти, он представляет собой обратную проекцию идеальному образу. Полная воплощённость чревата ограниченностью, как замечал Гёте по поводу своего Гомункула, тем, что называется на языке православном дебелостью. Невоплощённость чревата нежизненностью, жизненной слабостью, как бы известной призрачностью. Тема жизненной воплощённости присутствует всюду в романе. О Настасье Филипповне сказано в одном месте: «эта нежившая душа» (8, 38). Хотя сказано это в начале романа и от лица как бы Тоцкого, слово это остаётся с ней до конца: «Ведь это… дитя; теперь она дитя, совсем дитя!» (8, 484). Вячеслав Иванов пишет о «несоизмеримости» князя «с окружающим его человечеством» [515] как об обоюдоостром свойстве его. Князь тоже человекодух среди людей, что определяет и миссию его среди них, и срыв этой миссии. Рай на земле как цель её – так это понято одним из персонажей романа; здесь о рае есть очень серьёзное место: «– Милый князь, (…) рай на земле нелегко достаётся; а вы всё—таки несколько на рай рассчитываете; рай – вещь трудная, князь, гораздо труднее, чем кажется вашему прекрасному сердцу» (8, 282). Миссию, «рай» определил в прекрасной старой статье А. П. Скафтымов как «идею прощения» каждого каждым. [516] Знаю: рай за их волнами – знал Недоносок. Миссия князя срывается, как полёт Недоноска к раю. Кажется, Боратынский знал о рае то, что в романе сказано князю, и в одном из последних стихотворений нашёл к этому рискованному слову единственный в своем роде эпитет:

Рай на земле срывается, и безумный князь в эпилоге «в конечном счёте» отторгнут «и от земли и от неба», [517] или, как формулирует другая новая исследовательница (Т. А. Касаткина), излагая устное выступление А. Тоичкиной, «князь, вытолкнутый из мира безумием и не принятый миром иным, не умирает, а буквально „зависает“ в швейцарских горах – вне земного мира, но в пределах земного окоёма». Эта формула «зависания» как итог романа настолько напоминает о ситуации «Недоноска», что воспринимается как непреднамеренная отсылка к нему. Непреднамеренность ассоциации у истолкователей «Идиота», не вспоминавших при этом о «Недоноске», убедительнее всего и свидетельствует о реальности наследования (также непреднамеренного) романом Достоевского некоторого смыслового контекста, наработанного русской (и не только русской) литературой.

«Путь „Недоноска“» вёл «к миру Достоевского». Из мира русской лирики путь вёл в мир русского романа, преодолевая границы поэзии и прозы и тем созидая «поверх барьеров» некий общий одновременно литературный и идейный контекст. Но в движении «поверх барьеров» на этом не останавливаясь и выводя исследование поэтических и идейных связей, сосредоточенное всего лишь на пятачке из нескольких слов в едином тексте русской литературы, на просторы контекста универсального, представленного в том числе и упоминавшимися мировыми именами и, вероятно, не только ими. К погружению в этот универсальный контекст и ведёт нас «путь „Недоноска“» в русской литературе.

2000

Жизнь поэта Тютчева, вспоминал один из его знакомых (кн. В. П. Мещерский, издатель «Гражданина»), делилась между поэтическими и политическими впечатлениями. [519] Так же описывал эту жизнь и первый биограф, Иван Аксаков, и впечатления политические оказались в его биографии на первом плане; точнее, Тютчев – мыслящий человек даже больше её герой, чем Тютчев—поэт. «Каждое его слово сочилось мыслью». [520] И самая поэзия Тютчева для его биографа это словно особая функция от «нестерпимого блеска» его мысли, а удивлявшее близких его невнимание к судьбе своих стихов объясняется тем, что «в этом блеске тонули для него, как звёзды в сиянии дня, его собственные поэтические творения». [521] Тютчев – исторический и политический мыслитель – герой аксаковской биографии.

Европейское понятие философии истории дошло до русской мысли к концу 1820–х годов и в философических письмах Чаадаева дало свой первый плод: ваш способ понимать историю совершенно нов для меня – писал Чаадаеву Пушкин. [522] Пушкин читал шестое письмо Чаадаева, где тот объявил, что весь исторический материал исчерпан («que la matiere historique est achevee») и истории ничего не остается, как размышлять. [523] При этом история совпадала для Чаадаева с европейской историей, [524] близящейся к своему положительному духовному завершению (так что он даже позволил себе сказать, что Царство Божие на земле «en quelque sorte» уже в европейском обществе воплощается [525] ); таким образом Чаадаев, почти на манер будущего Фукуямы, провозглашал нечто вроде конца истории с Европой как положительным субъектом—центром этого события; европейская история шла к своему завершению, русская история для Чаадаева еще не начиналась (что и позволит ему в последующей «Апологии сумасшедшего» совершить поворот мысли и объявить это нашим преимуществом: старый мир подавлен своими традициями и воспоминаниями, но будущее за нами, «mais l'avenir est a nous» [526] ). Русская философия истории, таким образом, рождалась – у Чаадаева и Пушкина (в том числе в споре между ними) – в виде вопроса о России и Европе; но самое место России в философии истории при этом было вопросом. Вопросом было пространство, занимаемое нами на земле, в противоречии с нашим местом в истории. В размышлениях Чаадаева мы существуем как география, не как история: «Если бы мы не раскинулись от Берингова пролива до Одера, нас и не заметили бы» – прочитали осенью 1836 г. на страницах «Телескопа» читатели первого рокового письма. [527] Но и Тютчев почти десятилетие спустя (1844) будет фиксировать тот же разрыв географии и истории как исходный пункт своего размышления, которое направится, однако, в анти—чаадаевскую сторону: на земле России предоставлено место под солнцем, но философия истории ей такого места ещё предоставить не соизволила. [528] Вопреки Чаадаеву Тютчев возьмётся не за осмысление ошибок нашей истории, а за исправление ошибки философии истории.

Чаадаевская историософия вызвала к жизни славянофильскую, начавшуюся возражением Хомякова на чаадаевское письмо и продолженную статьями его и И. Киреевского в 1838–1839 гг. Тютчевская стала следующим звеном открывшегося мыслительного процесса, хронологически – центральным звеном в середине столетия, перед последовавшей неославянофильской волной во второй половине века. Тютчевское вступление на поприще исторической мысли было вызвано вновь Европой, и публицистическая деятельность его совершалась в Европе: три написанные по—французски статьи все появились в печати на Западе (ни строчки в русской печати), где были восприняты как политическая сенсация, вызвавшая много откликов (около 50), причём среди участников полемики были такие имена, как Ж. Мишле, И. Гагарин (оппоненты), А. Хомяков (союзник), а автор статей приобрёл в этой полемике репутацию «русского де Местра» и «московского Исайи». [529] Как писал И. Аксаков, оппонентам на Западе «этот скиф по происхождению» являлся как «единый от них по цивилизации», [530] европеец по мысли и языку (так что у Аксакова автор одновременно назван русским политическим писателем и «Французским прозаиком» [531] ).

Также у Аксакова он назван «спокойно и беспристрастно судящим Западу». [532] Тютчев тем самым взял на себя ту роль, какая была предуказана Пушкиным в словах, о которых Тютчев не знал (в 1836 г., в ненапечатанной статье, писавшейся для «Современника»): «Россия по своему положению, географич., поли—тич. etc. есть судилище, приказ Европы. – Nous sommes les grands jugeurs. Беспристрастие и здравый смысл наших суждений косательно того, что делается не у нас, удивительны…» [533] И эту позицию незаинтересованного – по своему положению вне – судьи Европы усвоила национальная мысль, и усвоила на долго. [534] За Пушкиным (возможно, по следам разговоров между ними в мае 1836 г. в Москве) тот же географически—юридически—исторический образ повторит и Чаадаев в «Апологии сумасшедшего»: мы «самой природой вещей предназначены быть настоящим совестным судом по многим тяжбам, которые ведутся перед великими трибуналами человеческого духа и человеческого общества». [535] Поворот чаадаевской мысли не столь неожиданен: самый взгляд на наше историческое существование «вне» готовил для поворота позицию; вообще перемена акцентов, очевидная в чаадаевской «Апологии», не означала отказа от основной концепции, изложенной в корпусе писем; это именно перемена акцентов, обнаружившая возможность альтернативных решений, которые были скрыто заложены и в основной концепции.