Чтение онлайн

Повисает и трепещет… Эмоциональные соответствия бедного духа у Боратынского этим классическим описаниям очень заметны, особенно если принять во внимание опущенную поэтом в «Сумерках» вторую строфу, где герой называет себя – «слепец».

Можно пожалеть о том, что строфа была опущена, потому что это самоограничительное самоопределение бедного духа как владеющего лишь чувством бытия, которым – но не более того – он, видимо, и наделяет существо на земле, когда «оживляет» его (На земле / Оживил я недоносок) – весьма существенная характеристика его «среднего» – и даже жалкого, перед высшими духами, – положения в «племени духов», в их, так сказать, «духовной иерархии» (не сказать в этом случае, вспоминая известное сочинение, – «небесной иерархии», поскольку, по существу, здесь дух—субъект стихотворения отлучён от неба).

Может быть, и допустимо говорить о платоновском подтексте «Недоноска», подобно тому как Вадим Ляпунов в прекрасной статье говорил о его гётеанском подтексте [474] (об этом – ниже). Но «середина» платоновская – положительный принцип, начало мирового равновесия, и Эрот его олицетворяет. Недоносок Боратынского окружён отрицательными отграничениями и характеристиками – как Недоносок. В нём акцентирована экспрессия неполноценности и ущербности. То же отличает и странное промежуточное пространство – среду его обитания. Мир я вижу как во мгле; / Арф небесных отголосок / Смутно слышу… Неполноценны меж землёй и небесами его отношения с обоими пределами—сферами. Но всё же верхняя сфера, о которой он только «знает» (Знаю: рай за их волнами) более непроницаема для него, чем земная юдоль. Ведь для земного праха, что побивает его в ненастье, его пространство вполне проницаемо. Выразительное различие его движений в две стороны: Обращусь ли к небесам, / Оглянуся ли на землю…

Наконец, он владеет дурной, бессмысленной вечностью. Но он владеет ею – как дух. Такой образ вечности так же труднопредставим, как и весь образ субъекта стихотворения. Онтологический статус его как духа – вполне неопределённый и неизвестно на какие философские представления опирающийся. Кажется, он – создание самого поэта, вполне оригинальная поэтическая философема. Кто этот дух для того недоноска, которого (который [475] ) он «оживил» на земле – то есть, видимо, наделил его лишь чувством бытия, какого, может быть, оказалось недостаточно, без сотрудничества с высшими духами, для жизни человека? Кто остался невоплощённым – земной недоносок или сам жаждавший воплощения в человеке несчастный дух (вспомним чорта Ивана Карамазова, мечта которого – «воплотиться… окончательно, безвозвратно» – и, конечно, поэтому не в какого—то жалкого недоноска, а в семипудовую купчиху)? Наконец, загадка – название стихотворения, кого оно определяет? Оно двоится на духа и человека: метафорически переносится с земного младенца на самого произносящего монолог бессмертного духа, что говорит об их как бы вечном (в бессмысленной вечности) отождествлении. Но что такое этот бессмертный дух, если определяет его такое понятие животной физиологии, как «недоносок»?

Если всё же искать философские предпосылки такого странного порождения поэзии (стихотворение само – как дух – «недоносок», его лирический герой), то в нём проступает смесь (симбиоз) мотивов платонических, гностических и христианских. Христианские не доминируют и не окрашивают стихотворение; в основном они сводятся к слову «рай» и к внушаемым сюжетом и пространством стихотворения народно—православным представлениям о мытарствах (об этом – далее). Отголоски платоновских мифов весьма интенсивны и возбуждают вопрос о возможных путях знакомства поэта с ними («откровения Платоновы» упомянуты в письме Боратынского Пушкину в январе 1826 [476] ). Это, кроме платонова мефбоэ, угаданного Г. О. Винокуром, [477] конечно, «крылатый» миф о душах в диалоге «Федр»: «крылья души», увлекающие душу вверх в стремлении заглянуть в «занебесную область», но удерживаемые неразумной её половиной (грубым и злым из двух олицетворяющих душу коней), отяжеляющей душу и тянущей её вниз, в результате чего «она с трудом созерцает бытиё» (в то время как избранные, совершенные души «останавливаются на небесном хребте; они стоят, небесный свод несёт их в круговом движении, и они созерцают то, что за пределами неба»): «Федр», 246b—248b. [478] Это идея рождения («рождения в прекрасном») как события приобщения смертной природы человека к бессмертному и вечному – «потому что рождение – это та доля бессмертия и вечности, которая отпущена смертному существу» («Пир», 206е; несостоявшееся рождение в «Недоноске» – противоположное этому событию несобытие). Из представлений гностических образует известную параллель несчастному Недоноску «неоформленная субстанция» неприкаянной Ахамот, не получившей подлинного, а лишь мысленное рождение (как «гипостазированное „помышление“ падшей Софии»), вся жизнь которой сводится «к аффективно—страдательным состояниям (печаль, страх, недоумение, неведение»); [479] замечательно – как, конечно, непреднамеренное опять—таки подтверждение параллели, – что Лев Тихомиров, описывая гностический миф, про Ахамот говорит, что она – «наподобие выкидыша». [480] О резком гностическом отделении душевных людей от духовных (пневматиков—гностиков), при непереходи—мой грани между этими классами людей («Гностики разделяют или оставляют разделённым все то, что в христианстве (а отчасти и в неоплатонизме) является единым или соединённым» [481] ), напоминает столь непосредственная душевность духа—Недоноска, в его непревозмогаемой отделённости от сферы высших духов, «разуменье» которых ему не дано. Они постигают тайны мира, ему – лишь чувство бытия (интересно было бы отгадать причину, по которой вторая строфа с её гностической окраской была опущена в «Сумерках»).

Итак, тяготящая роскошь бессмысленной вечности. Видимо, заключительный стих не прошёл духовной цензуры недаром – с ортодоксальной точки зрения сочетание понятий вызывающее. Хотя и христианская идея вечности поляризована представлением о вечных адских муках, а поэзии образ бессмысленной вечности очень не чужд в различных вариациях – от пушкинской игры в аду, идущей не из денег, а только б вечность проводить, до достоевской бани с пауками, – подобные образы заключают всегда в себе вызывающий парадокс. Звучит таким парадоксом и последний стих «Недоноска». Вызов резко заметен на фоне миниатюры Батюшкова («Надпись для гробницы дочери Малышевой», 1820), где та же рифма «скоротечность – вечность» предъявлена от лица самого умершего младенца, как бы того самого человеческого недоноска, который отбыл без бытия в последних строках Боратынского.

В последних стихах «Недоноска» воспроизводится та же ситуация, но с обратными знаками, и можно их прочитать как реплику на гармоническое решение проклятого вопроса Батюшковым. Антиномическая рифма здесь у Батюшкова предстаёт преобразованной в примиряющую гармонию. У Боратынского антиномия составляющих рифму понятий резко подчёркнута вызывающим эпитетом к слову «вечность».

Миниатюра Батюшкова была написана на пороге его безумия, одним из мотивов которого стало переживание вопроса о времени и вечности. «Он решительно не мог переваривать вопроса о времени. „Что такое часы? – обыкновенно спрашивал он и при этом прибавлял: – Вечность!“». Это переданное доктором Антоном Дитрихом изречение больного Батюшкова, записанное за ним в 1828 г., [482] имело литературную историю, собранную Т. Г. Цявловской по французским источникам: [483] пересказанная m—me Necker в конце XVIII в. притча о приговорённом в тюрьме, который спрашивает: «Quelle heure est—il? – on lui re—pond: – L'eternite». Молодой Пушкин тот же вопрос переносил в ад: «Который час, спрашивают адских теней – вечность» [484] – и, по предположению Т. Г. Цявловской, хотел его ввести в ту поэму, где играют в аду, чтоб только вечность проводить. Но, конечно, недаром, имея литературную родословную, изречение Батюшкова закреплено за ним в нашей памяти (чему способствовало стихотворение Мандельштама [485] ) как слово—эпилог его драгоценной для нас судьбы, поэтической и человеческой. И в том экзистенциальном, «эктропическом» (термин В. Н. Топорова [486] ) пространстве поэзии, в котором она объединяется с жизнью поэта в некий «единый текст», безумное слово больного Батюшкова откликается его примиряющей миниатюре, обнаруживая в гармоническом звучании слова «вечность» на её окончании трагическую иронию, поскольку сам поэт, произнеся гармонически это слово, тут же выпал из времени в такую вечность, какую воистину не избежать назвать «бессмысленной». (Понятие «эктропиче—ского» пространства может пригодиться и чтобы сложнее расслышать необычный для Боратынского и поражающе бодрый и устремлённый в будущее тон непреднамеренно и неосознанно (напротив! – настроенного на новую жизнь) предсмертного «Пироскафа» в единстве с ожидавшей поэта в Италии смертью, «навстречу которой он плыл»; в этом едином контексте судьбы и поэзии «силой глубинного смыслового противотечения» радостное поэтическое событие плавания из Марселя в «Элизий земной» обращалось в «плавание из времени в вечность». [487] Перемещённое в такое общее пространство поэзии и судьбы, предпоследнее стихотворение Боратынского скрывало в себе трагический парадокс, подобный тому, что в себе заключала и гармоническая «вечность» в предкатастрофной миниатюре Батюшкова).

Излагая понятие вечности в энциклопедической статье, Владимир Соловьёв разделял два его «совершенно различных смысла»: 1) смысл безусловный – вечность как атрибут абсолютного существа и 2) смысл условный – как «бесконечное продолжение или повторение данного бытия во времени». В этом условном смысле и представляется вечность природы, поскольку «никто из смертных никогда не видал исчезновения таких предметов, как земля, небо, океан». [488] Тот и другой варианты условной вечности («бесконечное продолжение или повторение») нашли себе представления—соответствия у Достоевского: это раскольниковская вечная жизнь «на аршине пространства» («…и оставаться так, стоя на аршине пространства, всю жизнь, тысячу лет, вечность» – 6, 123; вечность здесь синоним бессрочного срока – «. только бы жить, жить и жить!») и «скучища неприличнейшая» чортовой космогонии в «Карамазовых» – бесконечное повторение одной и той же земли и того же её развития «всё в одном и том же виде, до чёрточки» (15, 79), что соответствует, по Соловьёву, представлению вечности мира в различных философских системах «(напр., у стоиков)» как «повторения в бесчисленных циклах одного и того же космогонического и исторического содержания». [489] Иной, безусловный образ вечности дан христианством, а ранее предсказан Платоном, учившим о времени как рождённой субстанции (рождённой вместе с небом и космосом; далее в этом порядке рождений является и человек), в отличие от вечного, нерождённого первообраза; время у Платона – «некое движущееся подобие вечности», «подражание вечности» («Тимей», 37d—39с). Христианский трансцензус – евангельская вода в эпизоде встречи с самарянкой – трансцензус воды колодезной в живую воду, пьющий которую «не будет жаждать вовек», источник земной, преобращённый в «источник воды, текущей в жизнь вечную» (Ин. 4, 14).

По отношению к этому безусловному пониманию и стоит парадокс бессмысленной вечности. По отношению к «идее, которую понять нельзя», как идее «чего—то огромного, огромного», против которой и «вместо всего этого» Свидригайлов у Достоевского выставляет всего одну комнатку вроде деревенской бани с пауками (6, 221). Комнатка—баня вместо идеи, такой идеи, которую понять нельзя. Тоже образ бессмысленной вечности как параллель изречению Недоноска. Ещё параллель, уже поминавшаяся, – пушкинская игра в аду. А только б вечность проводить – каламбур, построенный на несовместимости, философской раз—нопланности, невзаимозаменяемости и в то же время неустранимой внутренней связанности понятий времени и вечности; здесь происходит «адское» их совмещение. «Время не пусто, не есть „суета сует“ Экклезиаста, но полно вечностью, бесконечно приближается к ней, (…) и однако же модально, по образу бытия, с ней не отождествляясь». [490] В адском пушкинском каламбуре – пустая вечность, протекающая впустую, как протекает впустую время. Можно сослаться здесь на замечание М. М. Бахтина (в неопубликованной рукописи к работе о романе воспитания конца 1930–х годов), относящееся к «Улиссу»: «Джойс доказал, что один пустой день действительно равен пустой вечности» (Архив Бахтина). По—христиански (цитированные выше слова о. С. Булгакова) вечность есть смысл и цель, наполнение протекания времени. По отношению к этому пониманию бессмысленная вечность есть логический парадокс. Однако, мы видим, в поэзии он получает всё новые воплощения как парадокс небеспочвенный. Здесь надо нам вернуться к «Недоноску».

Об объявленной им бессмысленной вечности как собственной участи спросим – где, так сказать, она локализована? Ибо образ вечности как сущности вневременной в поэзии, как можно было видеть уже в приведённых примерах, тяготеет к пространственным представлениям. Скажем, в почти «Недоноску» синхронном стихотворении Боратынского «Запустение», 1834 (о котором Иосиф Бродский сказал, что это лучшее русское стихотворение [491] ), благодатная несрочная весна локализована в «стране», куда сошел дух умершего отца, – в Элизии. Напротив, пушкинская бессмысленная вечность локализована в аду. Странная вечность духа—Недоноска – не райская и не адская, локализованная в промежуточном, смешанном из признаков обеих сфер—миров пространстве, описание которого напоминает народно—православные представления о месте загробных испытаний души – мытарств. «Пространственная зона этих испытаний – между землёй и небом, где действуют „духи злобы поднебесные“ (Ефес. 6, 12)…» [492] В церковном учении о мытарствах они имеют название воздушных мытарств; в многочисленных примерах из богослужебных книг, приводимых Святителем Игнатием Брянчанино—вым, говорится о трудностях посмертного шествия души через воздушное пространство от покинутой земли к чаемым небесным вратам, трудностях вследствие невозможности избежать на этом пути «истязаний» души, проверки её на грехи. [493] Испытанием воздушных мытарств сюжет именуется в «Житии и терпении» преподобного Авраамия Смоленского (XIII век), исследованном Г. П. Федотовым и В. Н. Топоровым; тема эта здесь развивается в связке с темами разлучения души с телом, с одной стороны, и Страшного суда – с другой, образуя с ними вместе единый сюжет; сообщается в «Житии», что это были не только преимущественные темы проповедования преподобного, но и двух икон, им написанных: «Написа же дв± икон±: едину Страшный судъ втораго пришествиа, а другую испытание въздуш—ныхъ мытарьствъ, их же вс±мъ н±сть изб±жати, яко же вели—кый Иоанъ Златаустъ учить…» [494] О том, какое зримое воплощение могла получить эта тема, говорит описание и даже воспроизведение (но технически очень несовершенное, мелкое, чёрно—белое и почти невозможное для рассмотрения) фронтисписа новгородской Фроловской псалтири XIV в. в книге Б. А. Рыбакова: изображается воздушная зона, в которой мечутся «души—птицы», которым предстоят воздушные мытарства (даётся отсылка к учению Авраамия Смоленского) в виде расставленных на пути их движения вверх препятствий «вроде силков». [495] Как в литературном, так и особенно в живописном выражении, замечает В. Н. Топоров, «образ принадлежит к числу нечастых и, безусловно, специфичных», отличающихся притом «полуфольклорной» окраской. Генеалогию темы исследователь возводит к вариантам гностического учения, отразившимся в русских духовных стихах о «Голубиной» (Глубинной) книге, [496] в свою очередь воздействовавших на учение Авраамия Смоленского, что и стало предметом прижизненного гонения преподобного с обвинением в ереси (с таким составом обвинения – «глубинныя книгы почитаетъ»), а историка русской святости в ХХ веке побудило назвать его «страстотерпцем православного гнозиса». [497] Зарождение идеи мытарств в идейной среде гностицизма подтверждается более ранними специальными изучениями: «В своей монографии о происхождении гностицизма Анц (…) справедливо указывает на первостепенное значение гностических представлений о мытарствах, через которые проходит душа усопшего: гнозис сообщает формулы и заклинания, дающие душе свободный пропуск в сферу блаженства». [498] Однако учение о мытарствах перешло в восточное христианство и закрепилось в православии в качестве учения церковного. [499]