Чтение онлайн

Подобным же образом получается у Канта четвертая и последняя группа категорий – модальности. В зависимости от того, означает ли связка данного суждения, что А может быть В, или есть В, или наконец, должно быть В, суждения бывают проблематические, ассерторические и аподиктические, чему соответствуют три категории модальности: возможность, действительность, необходимость. Этому в «схематизме чистого рассудка» соответствует: или явление во времени существует когда-нибудь (схема возможности), или в определенный момент (схема действительности), или во всякое время (схема необходимости). С этими схемами обстоит наиболее неблагополучно и с точки зрения самого Канта: чем отличается первая категория – возможности, от второй – действительности? Разве «когда-нибудь», если это есть действительно момент времени, не есть такой же момент времени, как и определенная его точка? С точки зрения времени как такового здесь различия уловить нельзя. Подобным же образом «существование во всякое время» (помимо всей проблематичности этой идеи) вовсе не характеризует необходимости, которая может быть одинаково присуща и одному лишь моменту времени (Кант сам в качестве классического примера закономерности приводит лунное затмение, отнюдь не существующее во всякое время, а лишь в определенный его момент).

Кант так же, как и в предыдущих схемах, ошибочно относит модальность именно к связке, между тем как связка нейтральна ко всякой категориальной окраске, и именно потому она и может ее принимать. Модальность также относится всецело к сказуемости и выражается глагольностью. Грамматически модальность переходит на связку и сливается с нею, как в том случае, когда спрягается вспомогательный глагол, так и когда принимает соответственную форму глагольное сказуемое (последнего Кант как будто вовсе не замечает и говорит только о связке, в которой, следовательно, как будто и видит главный источник модальной изменяемости, между тем как связка, по существу будучи внекатегориальна, здесь становится жертвой именно своей глагольности, принимает на себя в силу некоторой словесной аттракции формы спрягаемого глагола). Сказуемое дает в себе место категориальности, так же как пространственности и временности, облекается ею, но не поглощается ею и не сливается с нею, не растворяется в ней, сохраняя свою самобытность – смысловой, словесной агглютинации, так же как сохраняет свою независимость от пространственности и временности. Все кантовские категории суть просто качества сказуемого, его вторые, а не первые определения, «схемы» же суть плод несчастного кантовского недоразумения, в силу которого ему необходимо во что бы ни стало втиснуть их в формы пространства и времени – следствие его «идеалистического сенсуализма». Они имеют решающее значение для всего дальнейшего построения кантовской философии, судьбы которой нас сейчас не заботят, но представляют досадную помеху при исследовании нашего вопроса о гносеологическом содержании грамматики. Их нам приходится при этом просто зачеркнуть. Конечно, можно различным образом классифицировать категории, для нас здесь это не интересно. Гораздо важнее вскрыть гносеологическую наличность грамматики с возможной полнотой и увидеть, какими средствами она справляется с этими нуждами. А затем можно исследовать последовательность возникновения их в языке, что равносильно с исследованием истории форм; можно сравнивать между собою наличности в этом отношении грамматики разных языков (ибо, по справедливому выражению Габеленца, die Grammatik eines Volkes ist die bundigste Darstellung seiner Denkgewonheiten*, – 417), предметом нашего внимания являются наиболее общеупотребительные формы, во всяком случае свойственные обоим древним и большинству новоевропейских языков.

Начнем с категории субстанции, как пребывающей и неизменной основы для разных предикатов. Ее философское значение колеблется от понятия запредельной сущности, Ding an sich, или усии, которая познаваема только через феномены, до понятия устойчивого центра, пребывающего среди изменяющегося. И то, и другое, и самое широкое, и самое узкое, и самое глубокое, и самое поверхностное значение может быть вложено в то средство, которым, как мы уже знаем, располагает для этого инстинкт или гений языка, в имени существительном, а затем и подлежащем. Вовсе не в связке, не в отношении надо искать субстанциальности, но в существительном, в его отличии от всякого значащего слова, от всякой идеи как возможного предиката. Существование имени существительного как свидетельство естественной философии языка именно и делает возможным проблему субстанции и усии, устойчивого постоянства и глубинной основы. Однако сама по себе категория эта не могла бы осуществиться, не развернувшись в предложении, не превратившись в нем в категорию подлежащего. Подлежащее есть имя существительное, субстанция, в действии. Можно, применяясь к кантовскому различению между категориями и схемами как отвлеченными возможностями и конкретными формами, сказать, что предложение, точнее, связь подлежащего со сказуемым, дает схему субстанции. Мы знаем уже, что эта схема, как и все живое и конкретное, не проста; существуют, с одной стороны, грамматически имена существительные, которые не суть по реальному смыслу и по роли в предложении действительные существительные, но прилагательные, и существуют, с другой стороны, части предложения, которые не являются грамматическими подлежащими, но в действительности суть таковые. Но это относится к частностям и подробностям. Важно же основное отношение, которое состоит в том, что предложение выявляет схему субстанции. При этом субстанции на стороне предиката противостоит вовсе не акциденция, как это значится по схеме Канта, но всякое обнаружение существа, констатируемое сказуемым, т. е. энергия, или феноменальное бытие. В этой области феноменального мы далее уже различаем постоянное и устойчивое от преходящего и случайного, эссенциалии и акциденталии*. То, что всякое предложение есть суждение, по крайней мере, о двух онтологических измерениях, вертикальном и горизонтальном, есть основа, а вместе и схема для всякого философствования, в котором для сказуемого – мира феноменального, ищется подлежащее – субстанция, **. Всякая философская система есть в этом смысле предложение, конечно, более или менее развитое, или система предложений.

Итак, мы убеждаемся, что Критика чистого разума по существенному содержанию своему оказывается гносеологическим комментарием к грамматике, помимо воли и ведома ее автора. Иначе это и не могло быть ввиду того, что мысль неотделима от слова и все, что можно найти в мысли, следует искать и в слове, все ее формы находятся здесь в грамматике. Кант запоздал со своим притязанием на законодательство разума в мысли, ибо место уже занято: законодательство в мысли принадлежит грамматике. Кант хотел подсмотреть рождение мысли, чтобы из акушера стать ее законодателем, но он не заметил, что опоздал: мысль уже давно родилась и дышит воздухом здешнего мира – в предложении, в грамматике. Это соотношение между разными соперничающими между собою областями может быть выражено в такой схеме:

Лексикология – идеология (корнесловие, морфология, семасиология)

Грамматика – этимология, синтаксис

Мы опустили при сравнительной характеристике кантовских категорий важнейшее и основное учение о «трансцендентальном единстве сознания», о гносеологическом я, скрепляющем и связывающем элементы познания и установляющем единство предмета и единство знания. Без этого единства рассыпались бы категории и схемы, сорвавшись со своих гнезд, и водворился бы категориальный Бедлам, гносеологический бред. Эту важнейшую точку кантовской гносеологии, ее центр, мы также находим в языке. Здесь она занимает подобающее центральное место, отсюда Кант и заимствовал эту мысль. Это, конечно, есть местоимение первого лица, я, около которого ориентирована речь и мысль, около которого вращается она, как около своей оси. Если существует трансцендентальный субъект познания, то еще ранее существует трансцендентальный субъект речи, т. е. говорящий, он же и мыслящий, по отношению к которому всякое высказывание является в известном смысле предикатом, он же является субъектом всей речи. Вследствие того, что предикат вмещает в себя или, точнее, принимает на себя всякие категориальные окраски, я как субъект является центром или хозяином для всех категориальностей, царит над ними, даже когда остается незримым. Вся речь внутренно ориентирована к я говорящего, даже если он себя не называет. Достаточно сделать пробу – отмыслить я из речи и мысли, и мы увидим, как все рушится, получается сумасшедший дом. Онтологический смысл я как бытийного центра, открывающего всякому во внутреннем опыте безусловность его бытия и сознания, разъясняется выше (его проблема ставится в разных метафизических системах типа Фихте). Помощью я определяется внутренняя топография мысли и знания, ее геометрия, «трансцендентальная эстетика». Я в языке не только царит над мыслью, распространяя свою власть и влияние на все ее извивы, но и имеет свое место как точка поверхности. Оно есть не только субъект речи, говорящий, но и первое лицо единственного числа как одно из лиц, как частная языковая форма, действуя одновременно и вширь и вглубь, и горизонтально, и вертикально. Если бы это было не так, если бы трансцендентальное я не имело коррелата – словесного и грамматического выражения в первом лице единственного числа, Кант не мог бы его ни продумать, ни описать и его гносеологической надменности был бы дан чувствительный урок. Но, к счастью, мнимый законодатель разума должен был подчиниться законам самой мысли и речи, и мы ясно видим, что трансцендентальное единство сознания есть функция того, что в грамматике выражается в форме первого лица единственного числа. Критика чистого разума остается философским комментарием к грамматике и в данном частном случае. Само собою разумеется, что как бы ни различались между собою языки по своему строению, но данная форма первого лица единственного числа не может отсутствовать, в каких бы словесных эквивалентах она ни выражалась. Поучительно было бы взглянуть на результаты сравнительного изучения первого лица единственного числа в разных языках.

Общей особенностью критики познания у Канта является резкое противопоставление априорного и апостериорного, каковое различение иногда сливается с противопоставлением чувственности и разума. При этом Кант недостаточно различает воззрительную сторону души, материал познания, каковым является жизнь во всей ее полноте и пестроте, и мышление и знание, которым он собственно интересуется. «Своим происхождением наше познание обязано двум сторонам души: во-первых, ее способности воспринимать представление (восприимчивость к впечатлениям), во-вторых, способности познавать предметы посредством представлений (самодеятельность понятий); посредством первой нам дается вообще предмет (?), посредством второй он мыслится применительно к упомянутому представлению (как простому состоянию души) (?). Представления и понятия, следовательно, суть составные части нашего познания, так что ни понятия не могут образовывать познаний без соответствующего им представления, ни представления – без понятия <...> Если чувственностью мы назовем восприимчивость нашей души, образующей представления по мере того, как она испытывает внешние влияния, то способность самодеятельно образовывать представления или вообще самодеятельность следует назвать рассудком» (Крит. чист, раз., пер. Владиславлева, 52–3.– 2-я часть, Трансцендентальная логика. Введение, I)*.

Это основное для Канта и в высшей степени смутное различение «чувственности», или «представлений» (т. е. совершившегося уже элементарного познавательного акта, но какого же? ответа не находим), и «рассудка», или «понятий», имеет фундаментальное значение для учения Канта. Рассекая область знания и мышления на два этажа, представления и понятия, он оказывается вынужден искать их соединения: включения сырых, за порогом познания стоящих «представлений» в пустые формы «понятий». Для этого он пытается упаковать все познание в «схемы чистого рассудка», которые и изготовляет в потребном количестве. Однако все это сооружение недостаточно, потому что ставит вопрос вообще, а не в конкретной форме переработки именно данного чувственного материала и понятия. (Пример: я получаю впечатления – формы, красок, осязания и под., они «синтезируются» в пространственную форму, которую Кант упаковывает во временную, но как здесь получится именно дом, а не башня, или холм, на это схемы не отвечают.) Кант, увлеченный своим формальным анализом, различением a priori и a posteriori (и синтетических и аналитических суждений), совершенно не заметил вопроса о конкретном содержании мышления, вопроса о том, как возможно познание или как возможно суждение? Как из сырой «субъективной» (по терминологии Канта), психологической массы «чувственности» получается какое бы то ни было суждение, имеющее общую значимость, «объективность»? «Как возможна природа»? Этот вопрос, поставленный им только со стороны форм, может быть поставлен и со стороны содержания. Всякое суждение состоит не из «представлений», соответствующих «субъективным», а потому и не передаваемым, невыразимым состояниям, но из внятных общезначимых слов, есть суждение. «Мне скучно», что может быть субъективнее и бесформеннее этого состояния? Но когда я говорю, я уже выражаю его в общезначимых словах-идеях, облекаю его в общечеловеческую одежду. И выраженный таким образом мой познавательный акт, констатирующий происшествие или состояние в моей психике, имеет в своем роде столь же общекосмическое значение, как то, что вся солнечная система стремится в направлении звезды ? Вега (Кант мог бы ссылаться на то, что здесь нет категории причинности, но и она может быть присовокуплена: «мне грустно, потому что я тебя люблю»). Кант не заметил здесь, как и во всем своем анализе, что между «представлением», или «чувственностью», и «понятием» разума, или познанием, стоит слово со своей природой. Следовательно, критика познания должна была бы сосредоточиться на анализе этой среды мысли (если можно так выразиться), которая только и создает мост над пропастью между чувственными представлениями и категориальными понятиями. Кант же хотел последнюю преодолеть своей картонной «схемой». Внутри познания, по изображению Канта, есть разрыв, «чистый разум» разваливается, п. ч. чувственность и категории иноприродны. «Разум» становится невозможен, он обречен остаться с пустыми категориями, как мельница без помола. Действительно, мост между «чувственностью» в самом общем смысле, т. е. всей массой переживаемого, и между мыслью создается только словом. Идейное, идеальное, пригодное для мыслимости содержание опыта выделяется, кристаллизуется в слове. Все познается, мыслится лишь тогда, когда может быть сказано в слове. Понятия разума суть слова, и представления суть слова, и между словами может быть установлена эта словесная связь. Потому только и возможна мысль и «разум» не остается без работы, что есть слова. Кант ничего этого не заметил. Каким образом возможен был бы переход от субъективного состояния к объективному познанию, к суждению, если бы оно не было выражено в слове, если бы самые чувственные материалы не оказались мыслимы как идеи? Ведь всякое познание и суждение есть непрерывная идеация, и вот почему, и только поэтому, а совсем не благодаря выдвижным ящикам кантовского письменного стола или этим его схемам, и возможно мышление, облечение слов в категории. Иначе говоря, логика и гносеология возможны только потому, что есть грамматика. Если перечитывать основные определения Канта с этой точки зрения, нельзя не поразиться его слепотой к слову. «Опыт состоит из воззрений, принадлежащих чувственности, и из суждений, которые суть исключительно дело рассудка. Но таким суждениям, которые рассудок составляет из одних чувственных воззрений, еще далеко до опытных суждений. Они связывают восприятия только так, как они даны в чувственном воззрении, тогда как опытные суждения выражают содержание опыта вообще, а не простого восприятия, значение которого чисто субъективно. Следовательно, опытное суждение к чувственному воззрению и логической его связи (после того, как она чрез сравнение стала всеобщей) должно присоединить еще нечто, определяющее синтетическое суждение как необходимое и чрез то как всеобщее... Итог отсюда такой: дело чувств – созерцать, рассудка – мыслить. Мыслить же значит соединять представления в сознании. Это соединение происходит или только относительно субъекта <...>, или же оно происходит вообще, и тогда оно необходимо и объективно. Соединение представлений в сознании есть суждение. Следовательно, мышление есть то же, что суждение, или отнесение представлений к суждениям вообще. Поэтому суждения или только субъективны, – когда представления относятся к сознанию одного только субъекта и в нем соединяются; или же они объективны, когда представления соединяются в сознании вообще, т. е. необходимо» (Кант, Пролегомены, изд. 2, 75–6)*. Это в высшей степени важное для Канта различение обличает все бессилие и пустоту его критики. На одной стороне представления, на другой – рассудок; на одной стороне «соединения представлений» относительно субъекта, на другой – «вообще» (относительно объекта). Не говоря уже о том, что вопросы, что такое «субъект» и «объект», обладают при этой постановке вопроса неразрешимостью, возникает неустранимо основной вопрос, как возможно мышление. Если мышление есть «соединение представлений в сознании» (ассоциация представлений, что ли?), то чем же оно отличается от сырой чувственности, которая тоже протекает ведь не мимо сознания? И если «соединение представлений в сознании есть суждение», то опять-таки чем оно отличается от не-суждения, от чувственности? Что такое, наконец, суждение как логически так и грамматически, формально и словесно? В этих основных, исходных и решающих определениях сказывается, насколько Кант не ощутил самого орудия мысли – языка, и, весь охваченный пафосом математического естествознания с его бессловесной и бескачественной символикой, прошел мимо вопроса: как возможно суждение? Если бы он взял в основу гносеологии теорию идей-слов, то очевидно, вся ее внутренняя ориентация была бы другая и «схематизм чистого рассудка» просто бы не понадобился, но заменился бы гносеологическим анализом грамматики. Кант, а за ним Коген, охвачен глубоким материализмом количественности (ср. учение последнего о «чистом возникновении из бесконечно малых», стремление погасить бытие в мэональности)*.

Предложение может иметь двоякое устремление: актуально-энергетическое, в котором связка принимает характер динамический, и созерцательно-идеалистическое, в котором связке придается значение статическое. Это получает свое выражение в двоякого рода сказуемости: глагольном или прилагательном. Опять, выражаясь по-кантовски, можно сказать, что в первом случае схемой для динамически-энергетического отношения является глагол, глагольное сказуемое, спряжение, во втором случае – имя прилагательное, согласование, склоняемость. Глагольное сказуемое тем именно и отличается от всякого другого, что в нем феноменальное обнаружение субстанции изображается как действие ее, не как пассивное бытие, непроизвольное его лучеиспускание, но как воля к бытию. И в таком случае неизбежным и вполне последовательным оказывается появление модальности, которая представляет собою не свойство связки вообще, как полагает Кант, но именно глагольного сказуемого. Этому соответствует в грамматике залог и отчасти вид, главным же образом – наклонения со всеми служебными их частицами. Действительно, что иное выражают собой изъявительное, сослагательное, желательное, повелительное наклонения, которые притом варьируются в оттенках видами и временами, со всей строгостью и ухищренностью синтаксиса сложного предложения, как мы имеем его в классических языках? Само собою разумеется, оттенки модальности не принадлежат к железному инвентарю языка, поэтому они допускают и наибольшие вариации в разных языках, где преимущественным средством для ее выражения являются в одном случае наклонения, в другом виды, времена, синтаксис. Равным образом сюда примешиваются интересы не только самого глагола, с его потребностью к модальности, но и других частей предложения: дополнения прямого и косвенного, разных «обстоятельств»; ради теснейшей связи со всем этим так или иначе окрашивается глагол. Но самое главное отношение остается все-таки одно: в спряжении заключаются, наряду с временностью, а иногда и пространственностью, категории модальности, отсутствующие в склонении и согласовании, где устанавливается только прямая связь подлежащего со сказуемым. В глаголе заключено не только динамическое сказуемое, потому неизбежно окрашенное в модальность (ибо действие не мыслится без этой определенности), но и категория причинности, и притом не в статическом смысле временного последования, но и в динамическом, энергетическом смысле. Всякий действительный залог глагола есть такое причинение, констатирует причинность, как страдательный – причиняемость или объект причинения. Поэтому, если где действительно можно искать «схематизм чистого рассудка», т. е. точку сцепления трансцендентальных форм, чистого воззрения, с одной стороны, и категорий, с другой, то эти схемы можно всего естественнее видеть в глаголе, соединяющем в своих формах количество, качество, временность, модальность, отношение, причинность, а помощью обстоятельства места, кроме того, и пространственность. Почти всю свою таблицу категорий Кант мог бы вывести из спряжения, хотя здесь они располагаются иначе, чем в его изложении, ибо живая «рапсодия» (по его же выражению, примененному к таблице категорий из Аристотеля, Пролегомены, 103)** языка не сходится с формальным и отнюдь не бесспорным расположением их у Канта.

Кант все категории отнес к связке, вне ее он не знает применения своих категорий. Язык, который не считается с запретами Канта, вмещает категории не только в спряжение, но и в склонение. Что в самом деле представляет собой число, как не категорию количества (и притом в трех его кантовских формах: единство, множественность и всеобщность или целостность)? Что представляет собой творительный падеж, как не категорию причинности, а другие падежи – в известных соединениях родительный (разделительный), дательный, предложный – что иное, как не взаимодействие, а именительный, как мы уже знаем, субстанцию? В соединении же с предлогами, частицами, словами разные падежи способны передавать оттенки разных категорий, являясь так называемыми «обстоятельствами» или косвенными дополнениями и определяя место, время, образ действия. Такое же значение имеют и придаточные предложения, выражающие разные обстоятельства, т. е. место, время, причину, образ действия, а также и модальность – условные предложения. В жизни мысли и речи категории представляют собой многоветвистое, сплетшееся между собой корнями и ветвями дерево, которое содержит разные комбинации категорий в их вольной и прихотливой рапсодии, мало считающейся с прокрустовым ложем кантовской таблицы. Есть, между прочим, в этой рапсодии одна категория, которая совершенно отсутствует как в таблице категорий у Аристотеля, так и у Канта; вероятно, последний ее бы и отвергнул, не найдя для нее места. Это присущая в той или иной степени большинству языков категория рода, которая путем согласования пронизывает и всю структуру языка. В категории рода в этот ранг возводится пол, т. е. признак не логической всеобщности, но фактического состояния. Распространение категории рода на все имена существительные, т. е. как одушевленные, так и неодушевленные, есть действие по аналогии и, бесспорно, известное злоупотребление. Таким же злоупотреблением является и создание в некоторых языках третьего рода (третьего пола?) – среднего, который соответствует категории «и т.д.» или «и проч.» и имеет в виду имена, не вмещающиеся в оба рода. Но не говоря о том, что формальная категория рода не выдерживается сплошь и рядом даже в отношении к именам одушевленным, неопределенное количество имен неодушевленных отчисляется не к среднему роду, но к двум остальным, а средний захватывает и имена одушевленные. Грамматический род, представляющий известную роскошь в языке, для него обременительную, как и всякая роскошь, свидетельствует в своем возникновении о том времени, когда все было для человека одушевленным и имеющим пол или род. Как категория род есть действительно некоторый психологизм, перенесение эмпирического содержания в формальные категории, он этим отличается от числа, времени и других категорий, и нельзя обижаться на Канта, что он прошел мимо этой категории, ее не заметив, таким же образом поступают ведь и некоторые языки, не имеющие рода или имеющие его лишь в ограниченной степени. Этот пример показывает, что отношение между гносеологией и грамматикой не имеет такой прозрачности и простоты, чтобы можно было непосредственно каждую грамматическую категорию брать как гносеологическую. Этому препятствует не только их переплетенность, в силу которой они должны быть распутаны и разложены, если не в строгую таблицу, то хотя в вольной рапсодии, но и то, что грамматика как конкретная гносеология имеет в своей конкретности неразложимые агрегаты – исторических или фактических состояний языка с общими постулатами гносеологии. С одной стороны, гносеология определяет грамматику, ставя ей известные требования; подчиняет ее, заставляя служить своим целям, ибо, как мы знаем, мысль есть речь и речь есть мысль. Но, с другой стороны, гносеология имеет перед собой иногда неподатливую, исторически и психологически чересчур насыщенную стихию, которую надо преодолевать, чтобы средствами ее достигать своих целей. А мы знаем, что один способ кладки употребляется для кирпича, иной для камня, один при кладке на цементе, другой на глине и пр. Поэтому фактически и становится понятно, что единая гносеология, одни и те же формальные постулаты мысли осуществляются различным путем в различных грамматиках разных языков. Ибо мы знаем, что грамматики различны, – разнятся этимо¬логии, а еще больше, кажется, синтаксисы. Поэтому было бы заблуждением прямо взять любую грамматику и превратить ее в гносеологию. Помимо всего прочего грамматические элементы: склонение и спряжение, части речи, части предложения и пр. – отнюдь не считаются с формально-гносеологическими категориями, не соответствуют им, их переплетают и перепутывают. И это происходит потому, что язык имеет свою собственную историческую плоть: в ней, как и в человеческом организме, должны наличествовать, если нет каких-либо уродств, все органы, но и в то же время все они остаются индивидуальны. Кант, который отнесся к языку с таким пренебрежением и совершенно прошел мимо гносеологической проблемы грамматики, в то же время мимоходом роняет такое замечание: «предполагает <...> мало размышления и понимания <...> отыскивать в каком-нибудь языке правила действительного употребления слов вообще и таким образом собирать элементы грамматики <...>, не умея, однако, привести основание, почему каждый язык имеет именно это, а не другое формальное устройство, и еще менее, почему существует именно столько, – не больше и не меньше, – таких формальных определений языка» (Пролегомены, 103)*. В этой брошенной вскользь мысли, по-видимому, заключается предположение о том, что может существовать априорная (или философская) грамматика, которая может быть насквозь рационализирована, так что каждая грамматическая категория и форма должна иметь формальное оправдание. При таком понимании задачи гносеологии и грамматики (как замечает здесь же, хотя и в других выражениях, Кант) сближались бы до полного слияния ввиду полного опрозрачнения во всем своем составе, не только в своих функциях, но и в своих формах. Это означало бы между прочим и то, что грамматика может быть только едина для всех языков, и фактическое многообразие грамматики становится с этой точки зрения и nonsens'oм и загадкой. Если несколько человек будут посланы в определенное место и с определенной целью, они пойдут, конечно, каждый своим путем и уже во всяком случае не повторяя один другого во всех своих движениях, и тем не менее сделают одно и то же. Вот в этом смысле об единстве функции или задач, которые ставит гносеология грамматике, или, точнее, которые разрешает мысль средствами данного языка, только и можно говорить. Но в своих конкретных формах грамматика не априорна, хотя и построена из самого прозрачного материала – слова, притом даже не в смысле слов, имеющих конкретное содержание, но в смысле форм слов. В этой конкретности своей она эмпирически обусловлена всей историей языка, его психологией, возрастом и т. д. Постолько можно говорить об автономности грамматики в отношении к гносеологии, не в смысле независимости их друг от друга, ибо такой независимости нет и быть не может, но в смысле особого характера этой зависимости: это зависимость функциональная – телеологическая, при которой единство задачи допускает разнообразие путей и средств, как и разницу в совершенстве их разрешения. Здесь может сказываться и дух языка, и гений народа. Грамматика древних языков в этом смысле представляет собой недосягаемую вершину прозрачности гносеологизма, к которой в разных отношениях лишь приближаются некоторые из новых языков. И правильно при исследовании проблемы брать ее в наиболее острой и прозрачной постановке. Вот почему мы невольно, говоря о гносеологической природе грамматики и грамматик, фактически всего более имеем в виду это наиболее совершенное и отчеканенное орудие мысли и слова – латино-греческий, а не готтентотский язык. Это понятно и правильно потому, что оба эти языка дали место мысли и Платона, и Аристотеля, а о готтентотском Канте мы еще не слыхали, и даже позволительно сомневаться, может ли быть сделан перевод на этот язык его трактатов, хотя, конечно, возможно развитие этого языка в том случае, если будет внутренняя сила и потребность. Но, в то же время, даже и при этой конкретности, непрозрачности, массивности грамматики, ее основные категории и формы настолько необходимы для всякого выражения мысли, как и для гносеологии, что являются более или менее общими. Таковы прежде всего, различия между существительным и глаголом с одной стороны, подлежащим и сказуемым с другой: без этих элементов не может обходиться мысль и речь. Почти столь же всеобщи основные формы обрамления и оборудования предложения: склонение и спряжение, числа, местоимения. Вообще многое можно вывести за скобку и поставить как общий коэффициент, одновременно гносеологический и грамматический, для всех грамматик, их a priori. Это та общая часть, в которой они взаимно связаны и друг друга проникают (хотя нелегко фактически сделать и это выведение); в скобках же останется область автономии грамматики, ее «апостериорности». Тем не менее, хотя грамматика и не вполне прозрачна для гносеологии, ее гносеологический анализ по-своему незаменим и ценен именно для гносеологических целей, потому что здесь мы видим перед собой функцию живой мысли, органический процесс, а не препарат. И сравнительное небрежение этой стороной грамматики, вполне понятное из общего ее направления, свидетельствует об ее ослеплении. Является в высшей степени странным и показательным, что вопрос этот о соотношении грамматики и гносеологии во всю ширину не был ни разу поставлен ни в философской, ни в лингвистической литературе. Здесь популярным и много обсуждаемым сделался другой вопрос – об отношении грамматики к логике, причем большей неясности, дву-и многосмысленности, нежели было проявлено при обсуждении этого вопроса, трудно себе представить, – достаточно познакомиться с многословными и прямо замечательными по своей элементарности рассуждениями Штейнталя, которым суждено было стать решающими в этом вопросе. Прежде всего, о чем идет речь: о какой логике и какой грамматике? Иногда разумеются здесь различные школьные дисциплины, которые отстаивают взаимно свою «автономию»: грамматика не согласна превращаться в логику, а последняя в грамматику, причем предлагается успокоительное разрешение вопроса, что та сама по себе, а эта сама по себе. К этому и сводится мудрость Штейнталя75). Однако речь, конечно, менее всего идет о дисциплинах, судьбу которых пусть решает факультетская программа, а о существе соотношений заданий логики и требований языка. В более общей форме вопрос об отношении природы мысли и слова мы уже рассматривали и еще будем рассматривать, здесь перед нами более узкий вопрос: о соотношении требований логики и грамматики. Значительная часть рассуждений на эту тему относится не к логике, а к гносеологии. Что касается формальной логики, то вопрос стоит гораздо проще и яснее. Дело в том, что формальная логика рассматривает разные формы суждения, умозаключения и, анализируя их, установляет их типы или имманентные нормы, постольку она нормативна. При этом ее «законы», под неограниченную власть которых столь боится подпасть грамматика, т. е. те неумолимые требования, которые она ставит всякой мысли, если она не хочет внутренно разложиться от противоречия, имеют не положительный, но отрицательный, запретительный характер. Логика подобна в этом отношении сократовскому демону, который всегда только запрещает, но никогда не повелевает, или, по более вульгарному сравнению, полиции, которая вмешивается только в случае нарушения общественного благоприличия, предоставляя жить по своей воле во всем остальном. Когда говорят о «законах» логики, при этом воображают, что она учит мыслить и выражать свои мысли в слове, между тем как она следит лишь за порядком и устраняет только явные его нарушения. К этому, в сущности, сводится учение логики о силлогизме, который есть не что иное, как цепь суждений или именований, их сличение и сближение в положительном или отрицательном смысле. Теория силлогизма и есть аналитически выведенные правила заключения. Едва ли, однако, и язык, ради свидетельства о своей автономии, может до такой степени игнорировать требования логики, как это допускается в некоторых неудачных примерах. Также и логика не позволит себе во имя автономии показывать язык грамматике (иначе как по искренней безграмотности, т. е. по невладению языком, по бессилию или малосилию слова), как это предполагается в тех же рассуждениях. Вообще вопрос об отношении логики и грамматики вовсе не имеет той остроты, которая ему обычно приписывается вследствие того, что сюда фактически вводится действительно сложный и трудный вопрос о гносеологическом содержании грамматики. Самостоятельного от него содержания вопрос о логике и грамматике даже не имеет, он разрешается в том же смысле, что и этот общий вопрос. Если грамматика есть конкретная гносеология, то она настолько же есть и конкретная логика. Она должна средствами данного языка, определяемыми всем его историческим, психологическим, культурным статусом, выполнять функцию выражения мысли, а, следовательно, и требования логики, как положительные, так и запретительные, особенно последние. Логика есть внутренняя норма для мысли, т. е. для того, что является содержанием речи, с чем она сращена нераздельно. Но в то же время и самые требования эти, особенно отрицательные, не таковы, чтобы предписывать повелительный образ действия, диктовать правила речи, т. е. становиться грамматикой. Ведь логика учит не мышлению, как наивно думают иные, а лишь предостерегает от формальных заблуждений. Дать положительные указания она бессильна так же, как и гносеология. Грамматика в этом смысле неизбежно находится под контролем логики, так же как и содержание мысли; не может быть во имя автономии допущено грамматикой бессмысленного, нелогического сочетания, и только абстрактно, во имя того же призрака самостийности, можно защищать права грамматики на бессмыслицу. Формально употребляя формы грамматического предложения, можно сказать, например: этот жареный лед горяч. Это будет по форме предложение, но это не есть предложение, потому что последнее есть не только форма, но и содержание, а здесь форма заведомо принадлежит сумасшедшему дому или инвентарю глубокомыслия философствующего лингвиста76). И автономия состоит совсем не в этой мнимой независимости формы от содержания, которой на самом деле вовсе не существует, да и не должно существовать, но в своеобразной природе грамматических средств, которые, однако, связаны внутренне единством функции и потому не могут противоречить цели. Если бы логика была связана с грамматикой, невозможна была бы ошибка, ибо все суждения были бы тем самым логичны. Действительно, невозможны были бы примеры круглых квадратов, измышляемые тем же Штейнталем. Но именно потому, что язык, а, следовательно, и грамматика как совокупность его форм, есть свободная стихия, он может попадать на ложные пути, распознать которые, действительно, призвана логика, а не грамматика77).

При единстве функций и тожестве запретительных норм одна и та же логика имеет силу над всякой грамматикой, ибо законодательствует здесь природа мысли, ее законы, которые суть ее имманентные нормы. Но при этом возможно и понятно то многообразие и пестрота грамматических стилей и норм, которые мы имеем. Поэтому, разумеется, выразить простой, грубой и бессодержательной формулой, что грамматика автономна от логики, это значит просто разорвать тонкую ткань, а не разъединить ее нити. Задание философской или логической грамматики, которое возникало в истории, может быть понято только в том смысле, что оно хочет выделить логический скелет, неустранимый логический фундамент грамматики, с которого она не может сойти. Но анатомию столь же мало можно приравнивать к общему учению о человеческом теле, сколь ее отвергать только на том основании, что кости прикрыты в теле мускулами и кожей. Отношение логики и грамматики совершенно специфическое, вытекающее из природы взаимоотношения мысли и слова. Однако критические требования логики по отношению к грамматике настолько элементарны и, можно сказать, сами собою разумеются, что грамматика в своей научной работе может забывать о них, не для того, чтобы намеренно их игнорировать и нарушать, но для того, чтобы исследовать то, что вовсе не само собою разумеется, но принадлежит исторически изменяющейся части грамматики. Практически насыщенность грамматики логикой и гносеологией, проистекающая из неразрывной связи мысли и речи, так велика, что мы обучаемся и той и другой из грамматики, особенно те из нас, которые проходили наиболее выработанные интеллектуалистически и в этом смысле наиболее совершенные грамматики древних языков. В данном случае, конечно, имеется в виду главным образом их синтаксис, который, сколько бы ни твердили об автономии синтаксиса от логики, есть почти чистая логика. И, что всего важнее и знаменательнее, это совсем не преднамеренно или надуманно, но в силу внутренней связи мысли и слова. И если появилась самая мысль о философской грамматике, она, разумеется, навеяна античностью или же прямо с нею связана исторически. Напротив, в век сравнительного языковедения, когда наука обогатилась многообразием грамматических форм, присущих разным языкам, стало невозможно его не замечать, и плодом преувеличенной лингвистической резиньяции и явилось это отстаивание самостийности грамматики. Сравнительное изучение грамматики должно раскрыть пред нами не только многообразие ее форм, но и грамматические эквиваленты, этимологические и синтаксические, для выражения одних и тех же смысловых, в частности, логических функций. Практически эти эквиваленты отлично ощущаются и изыскиваются при всяком переводе с одного языка на другой, причем это тем поучительнее, чем дальше отходят языки один от другого (хотелось бы знать, например, мыслимо ли перевести сполна, т. е. со всеми оттенками смысла, диалог Платона на китайский язык?), поскольку может идти речь о переводе, а не о переложении или о пересказе мысли. Самостийники могут, впрочем, утешаться тем, что всякий перевод есть до известной степени такой пересказ, ибо переводом можно назвать лишь такую передачу, где шаг за шагом, форма за формой передавались бы фразы. Но такой буквальный перевод не только уродлив или даже невозможен, но и вовсе не обладает точностью, ибо si duo dicunt idem, non est idem*, – и это выражение имеет буквальное приложение в применении к языку. Очевидно, при переводе мысль, действительно, раздевается от одного слова, чтобы одеться в другое, перевоплощается, хотя ни на один миг (вопреки Шопенгауэру**) не остается голой. Повторяется в уме переводчика лексический и грамматический онтогенезис мысли, при котором заново рождаются эквиваленты всех тех языковых средств, которые даны в оригинале. Это единство содержания, независимость мысли от разных форм, проблема перевода (возможен ли перевод? и как возможен перевод?) представляет собой незамечаемый лингвистами предмет для размышления. Одно из следствий, с наглядностью отсюда вытекающих, состоит в том, что, если уже говорить об автономии грамматики и логики, тогда надо говорить не о грамматике, а о грамматиках (как и не об языке в его общих свойствах, а об языках). И грамматика с ее «законами» есть неправомерная вытяжка из грамматик, по отношению к которой эти последние будут утверждать также свою автономию, и это стремление к самостийности становится разрушительно для науки, хотят или не хотят самостийники, но самая возможность обсуждать общеграмматические проблемы, даже ставить вопрос о частях предложения и затем сравнивать данные разных языков, предполагает выведение за скобки некоторых общеграмматических категорий. Последние не могут быть отчеканены средствами одной грамматики, но предполагают деятельное участие логики и гносеологии. И вообще не было бы этих схоластических вопросов, если бы больше считались с самим предметом и его свойствами, нежели с кафедрами и дисциплинами, заведующими предметом. Тогда было бы ясно, что относительно языка и, в частности, грамматики может быть речь только о разных сторонах проблемы, но отнюдь не той ее автономии, которой убивается самое ее существо78).

Проблема Канта об основах опытного познания, о природе эмпирического познания, в котором сочетаются элементы общеформальные и конкретные, разрешается языком в том смысле, что всякий опыт стремится, расчленяясь, выразиться в слове, а слова сами собой принимают форму суждения, суждения же оформляются категориями (включая сюда про-странственность и временность). Слова-идеи выделяются из того, что они собой выражают, таинственным, неизреченным актом. Слова рождаются в недрах человеческого сознания как голоса самих вещей, о себе возвещающие, отнюдь не «субъективные» (хотя и могут быть субъективно окрашены), но общезначимые, которые поэтому и могут быть сообщаемы, обладают качеством общепонимаемости. Последним элементом сознания, в который упирается анализ Канта, является немая, «субъективная» чувственность, которая неизвестно каким образом внедряется в познание, составляя в ней тяжелый, неразложимый, алогический груз. От этого-то груза впоследствии и стремятся отделаться по-своему – Гегель, по-своему – Коген. Последним элементом познания, в который упирается наш анализ, есть рождение слова и идеи из того, что не есть слово-идея (хотя и не есть одиозная «чувственность»), что есть бытие до слова. Поистине, в каждом самом элементарном акте познания – именования мы присутствуем при великой и священной тайне творения человека по образу триипостасности: из недр бытия рождается слово и это слово опознается не как придуманное, извне принесенное, но рожденное самой вещью, ее выражающее. Поэтому вслед за различением, сопровождающим рождение слова, следует синтетическое сознание того, что это и есть то, именование, суждение, познание. И познаваемое остается неумаленным в своем бытии, но, войдя в наше сознание своим логосом, изнутри им просветляемое и сознаваемое, его освещающее, вносящее в него свое различие и разум, как таковое. В познании, от элементарного до сложнейшего, содержится тройственный акт: глухого голоса бытия, звучания слова и соединения в акте познания этого толчка и этого слова – в именовании. Здесь, со времен Канта, а, в сущности, и до Канта, во все времена, неизбежно возникает вопрос о трансцендентности или имманентности бытия мысли, и при ответе на этот вопрос намечаются все пути философской мысли. Бытие трансцендентно мысли, последняя есть «надстройка», его эпифеномен, это говорит материализм разных оттенков, даже метафизического, как Шопенгауэр с его слепой и глухой, алогической волей. О познании с этой точки зрения, строго говоря, нельзя даже и говорить, а можно говорить лишь о функциональном приспособлении: мысль есть «выделение», средство в борьбе за существование, эмпирическое (дарвинисты) или метафизическое (Шопенгауэр). Проблема познания, в сущности, неразрешима. Но к такому же неутешному выводу приходит в сущности и Кант со своим «трансцендентализмом», который есть только маска и орудие агностицизма: предмет знания, «вещь в себе», трансцендентен знанию, все же опытное знание не только обусловлено «чистым разумом», но и им отделено герметически от предмета знания. Отсюда неизбежно возникает вопрос, что же есть познаваемый нами мир, не есть ли он греза и «представление» (Шопенгауэр)? Поэтому естественно, что в школе Канта в борьбе с беспредметностью знания явилась мысль, что «предмет знания» есть абсолютное «долженствование» (Риккерт), т. е. связка (copula), волюнтаристически истолкованная*. Это есть разновидность познавательного скепсиса и нигилизма еще древних софистов, предмет знания здесь совершенно растаял, как кусок льда в тепловатой воде. По-своему, это последовательное – в одну сторону – развитие кантовского феноменализма, его «трансцендентального трансцендентализма» в области познания. Вместо того, чтобы, подобно честному, искреннему эмпиризму, сказать, что предмет познания дается опытом и включает весь мир, оказывается неизбежным скептический и агностический исход, и это вследствие того, что не замечается слово-смысл, стоящий между «чувственностью» опыта и идеальностью познания. Опыт как бытие действительно остается трансцендентен мысли, но опыт как идеи ей всецело имманентен, так что утверждается и правда имманентизма и правда трансцендентизма. Это и была гносеологическая мысль платоновского идеализма: познание есть «припоминание», что гносеологически есть реализация идей в опыте. Сырая масса опыта отдает золото своего идейного содержания мысли потому, что «Демиург творил мир взирая на идеи» (Тимей). Есть сфера чистых идей, божественная София, по христианской феософии, и она есть идеальная основа творения. Но эти идеи как смыслы суть слова, как лучи Божественного Логоса. И «сопричастность» этому Логосу в человеке, который сам есть логос мира как сотворенный по образу Божию, делает возможным познание как в раздельных его актах, так и в целом.