Чтение онлайн

Проблема гносеологического монизма, т. е. самозамкнутого и самопорождающегося познания, самый постулат такого монизма есть гордость ума, люциферическое притязание. Мысль не существует одна в себе, логос должен отражаться от того, что не есть логическое (хотя это и не значит не-логическое, вне-логическое, антилогическое: напротив, бытие пребывает в нераздельной сопряженности с логосом). В чеканной метафизической форме эта мысль дана у Платона, в смутной – у Шеллинга в его учении о тожестве идеального и реального, в искаженной – у Гартмана в его идее о двух началах в «бессознательном»: логическом и алогическом. Напротив, логический монизм хочет из себя произвести бытие. Им руководит глухое предчувствие, что слова суть, действительно, силы и реальности, особого, конечно, порядка – идеальные. Но люциферизм этого притязания состоит в том, что во имя дневного света он упраздняет творческую ночь рождающего познания: ибо в мире есть свет «света невечернего», но этот свет светит во тьме, той, содержащей все потенциально, тьме хаоса, из которой словом Божиим извлекалось бытие. Есть два люци-ферически ослепленных ума: один в титаническом опьянении, другой в мелком, ползучем самомнении ремесленника: Гегель и Коген. Гегель всю силу бытия вбирает в мысль-идею-понятие-смысл-значимость слова. (Правда, как раз это-то определение идеи через слово у него именно и отсутствует, к его невыгоде.) Begriff – понятие – у него порождает объект бытия79). Учение Гегеля, вместо триипостасности, есть геноипостасность логоса*2. Точнее надо сказать, что Гегель в духе савеллианства допускает триипостасность, но не как три равночестные ипостаси, но как три модуса или положения, или три момента в логическом начале. Еще точнее надо сказать, что для Гегеля вторая ипостась, Логос, является на месте первой, ипостасью Отца; она порождает как свой момент, «отпускает» как свое инобытие природу как внелогическое, с тем чтобы в третьей ипостаси, в синтезе, снова ее в себя вобрать, с нею встретиться. Естественное соотношение мысли и бытия Гегель преодолевает в «феноменологии духа», где, достигнув абстрактной, «чистой» мысли, он начинает свою логическую космологию и антропологию. Конечно, эта попытка переставить отношение ипостасей: сына сделать отцом, и отца сыном, будучи еретической, в то же время и потому ведет и к мыслительным уродствам и абсурдам. Гегель оказался вынужден логически дедуцировать бытие, эмпирию и, конечно, на этом сломал себе шею, сорвался и упал с лесов. Та материалистическая реакция, которую вызвало гегельянство, отличалась такой же духовной слепотой, что и это последнее, но она оправдана им и представляет все-таки попытку возвратить вещи на место, «поставив Гегеля на голову»**. То, что бытие [определяет сознание], или то, что мысль есть функция мозга, как желчь печени, и другие материалистические формулы, все-таки дает грубую схему прямого отношения ипостасей, а не обращенного, как у Гегеля. Иначе говоря, против Гегеля в этом, в порядке соотношения, правы материалисты, хотя не правы они геноипостасностью, общей с Гегелем, монизмом: здесь логическим, там материалистическим. Коген изобрел монизм трансцендентальный, «пан-методизм»: так как предмет мысли для него есть метод «порождения» или правило синтеза, и логически насквозь прозрачен, то он хотел бы, чтобы и мир, опора знания и хотя бы только в этом смысле его предмет, был для него тоже только трансцендентален. Подобный замысел свойственен был и люциферианству Фихте. Но как последний не мог обойтись без иррационального «ausserer Anstoss» в не-я, порождающего предметы***, так и первый должен был сочинить «reiner Ursprung» ****, где сведенное к чистому количеству бытие в обесколичественном количестве «бесконечно малого» являет собой *****, спасительное Brett****** для познания. Но – увы! – как бы ни трансцендентализировать мэон, философия знает твердо, что это есть все-таки разновидность бытия, а потому и замысел Когена не удается. В отличие от Гегеля, стремившегося к конкретному идеализму, т. е. к логической ипостаси мира, Коген довольствуется формальным, трансцендентальным идеализмом, полагая, что имея форму, он имеет все. Но не задумывался ли Коген над тем обстоятельством, что, кроме мэона, его мысль пользуется еще и словом (и пользуется, надо сказать, довольно вольно), в то же время ничем не заикаясь о праве и смысле этого пользования? Можно, конечно, показывать какие угодно фокусы, если для них приготовлены заранее приборы, но нельзя притязать на какую-то сверхъестественную «чистоту» мысли и не замечать, что пропускаешь ее через цветовые, ярко окрашенные стекла слов.

С нашей точки зрения проблема трансцендентального и метафизического монизма есть проблема слова-смысла, или, что то же здесь, суждения и предложения, без которого не может ни начаться, ни реализоваться мысль и которое поэтому подлежит анализу критиков в первую очередь. Благодаря этой же причине возникает и безнадежный дуализм, разлагающий познание, т.е. кантовская теория опыта: как в логические формы мысли вложить нелогическое-чувственное содержание и какие «схемы» нужно измыслить для изготовления оных критических сетей? При этом Кант без всякого различения объединяет весь комплекс переживания и его логического сознания и выражения. Его гносеология хочет вместить одновременно и психологию, и логику сознания, сливает акт восприятия, воззрения, ощущения, вообще конкретного переживания и акт сознания, мышления, суждения об этом переживании, между тем как они суть совсем разные, не сливающиеся между собой лики единого конкретного сознания. То, что мне скучно, как конкретное состояние и мое суждение «мне скучно» суть совсем разные моменты, так же как и мое впечатление горы во всей его конкретности и словесное, смысловое суждение: вдали видна гора. Разница между ними в том, что в первом случае во мне была гора или я переживал гору как бытие; во втором случае я конкретизируя идеальное бытие, произношу насквозь прозрачное суждение, в котором пространственность есть лишь определение предиката. Потому и особого вопроса о том, как вместить чувственность в логические формы, не возникает, потому что сюда входит не чувственность как таковая, но лишь идея о ней, столь же прозрачная, как и логические формы. Кант психологизирует познание тем, что в основу его полагает «представление». Последнее есть психологически возникающий образ, как бы сокращенное и схематизированное воспроизведение данного в опыте. Оно приспособляет его к познанию, но само им нисколько еще не является. Первоэлементом познания является вовсе не представление и не ощущение, а идея, суждение, именование. То, что Кант и кантианцы именуют предметом, в чем ищут трансцендентального правила или метода, все это осуществляется уже словом, выполняется идеацией, и потому основной вопрос познания это все-таки о слове-смысле, об идеальности реального, об его мыслимости и именуемости. Впечатление немо, мысль всегда словесна, и вот это рождение слова и содержит в себе тайну и разгадку мысли, а все остальное – частности и приложения. Этот же вопрос вовсе не есть трансцендентальный, хотя он и выступает с особой отчетливостью при трансцендентальном анализе, он есть онтологический или метафизический или «трансцендентный», уж если угодно Канту так это назвать. Но он неминуемо ставит в центре трансцендентальных розысканий онто¬логию познания, вопрос рождения слов-идей, т. е. вопрос о рождении самой мысли, не как формы, но как содержания. Да и трансцендентальный вопрос, т. е. вопрос о форме, есть также вопрос содержания, почему и он не может себя от него освободить. Слово рождается из бытия, или бытие рождается словом, Платон или Гегель? Иной альтернативы здесь быть не может. Проблема мысли есть проблема не трансцендентального, «чистого ее порождения», но конкретного и оформляемого содержания. И здесь мы подходим, ну-димые имманентным анализом самой мысли, к слову откровения, в котором, как резцом алмаза вырезанные, горят дивные в безмерной своей глубине и таковой же сжатости слова Евангелия о Логосе: В начале бе слово, и слово бе к Богу, и Бог бе слово. Вся тем быша и без него ничтоже бысть еже бысть*.

Все вековые недоумения и вопрошания мысли о мысли и мире, о мыслимости мысли и о мыслимости мира разрешаются в этом орлином взлете, и обратно, всегда возвращаются к нему в изнеможенном сомнении перед господством мировой бессмыслицы или в бунте против логоса и злоумышлении против него, сознательном или бессознательном. Таков Фауст – Фихте, зачеркивающий слово Божие и ставящий вместо него слово человеческой гордости: Im Anfang war die Tat*.

И, действительно, не является ли наибольшим грецизмом, для нас как будто чуждым и философски уже изжитым, это ипостасирование и метафизическое возвеличение слова? Почему слова? Разве слова не суть звук пустой или условный знак? «Das Wort kann ich so hoch unmoglich schatzen, ich muss es anders ubersetzen» (Faust)**.

«Я напишу, что разум был в начале», – пишет Фауст–Кант–Гегель, зачеркивая логос. И на самом деле: не есть ли это случайность, историческая прихоть александрийского иудаизма в лице Филона, которому и подчинился здесь неизвестный автор пролога к Ев. Ио.? Без нарочитого объяснения трудно даже понять, почему он прямо не поставил хорошо знакомого греческой спекуляции Платона, или если угодно даже *** Аристотеля, но темный, двусмысленный, александрийский или стоический логос?

В начале было слово – – в начале мирового бытия, в космическом архее, в мэональной первоматерии бытия, в потенциальной его жажде было исполняющее ее, вносящее свет слово, в котором все получало свое имя, свою раздельность. Оформлялось все возникало к бытию для себя и для другого как слово-мысль. Это слово мира и в мире, космический логос есть прямое действие Логоса Божественного: и слово бе к Богу, Эта обращенность мирового логоса к Богу, выражаемая предлогом (чем текстуально исключается, на наш взгляд, отожествление слова в первых двух употреблениях Ио. I, 1 со Словом – Богом («и Бог был Слово», I, 2), хотя это отожествление как будто предрешается как в русском синодальном переводе Библии, так и английском одинаковой транскрипцией через прописную букву). В нашем чтении получается такая транскрипция: в начале было слово, и слово было к Богу, и Бог был Слово. Итак, мировое слово возводится здесь к своему источнику – Божественной Ипостаси Логоса, который светит в мировой логос и дает ему всю силу миротворческого различения: «все через Него стало, и помимо Него не возникло ничто из того, что возникло – (I, 2). Корень логоса мирового – в Логосе Божественном, пребывающем в пре-мирной славе внутритроичного бытия, но светящего в мир и образующего умную область слов-идей, божественную Софию как идеальную основу мира. Это есть мысль о том, что всё в своем различении и согласии, многоединство или единомножественность твари, лики бытия были вызваны в первоматерии, «в начале» через слово. Все создано не из небытия, но уже в архее, вызвано к мэональности из тьмы не-сущего но еще не возведено к раздельному бытию, к свету его, но пребывает в хаотической безгранности – Это потенциальное бытие было названо, отмечено мыслью-словом. Эта же мысль содержится и в повествовании Бытия, где Бог словом Своим вызывает к жизни всю тварь в шестодневе, причем до этого творческого слова земля была безвидна и пуста, и тьма над бездной (Быт. I, 2), все было во тьме безразличия, немыслимости, невыразимости. И сказал Бог: да будет свет, и стал свет. – И назвал Бог свет днем, а тьму ночью (I, 3). И сказал Бог: да будет твердь. – И назвал Бог твердь небом (I, 6, 8). И сказал Бог: да соберется вода... и да явится суша. И назвал Бог сушу землею, а собрание вод морем (I, 9, 10) и т. д. То, что Бог говорит, надо понимать в свете новозаветного откровения, в духе пролога Иоаннова Евангелия: вся тем быша и без него ничтоже бысть еже бысть. Именование Богом надо понимать как онтологическую основу мысли и знания, которая лежит в основе человеческой речи и мысли, но отнюдь не в смысле пустого давания клички.

Итак, надо различать в прологе Ев. Ио. две мысли о Логосе: о Логосе в себе как Божественной Ипостаси, как Боге и о логосе, действующем в мире, хотя и обращенном к Богу, энергию Логоса в мире, Софию. И этот Логос в творении имеет пребывание и средоточие в человеке как образе и подобии Божий: в Нем (в Логосе) была жизнь, и жизнь была свет человекам (I, 4). Этот свет, пребывающий в человеке как носителе мирового логоса, по образу Логоса Божественного, есть основание того, почему ему принадлежит центральное место в мире, господственность как микрокосму. Посему Бог может привести к этому человеку животных и птиц, «чтобы видеть, как он назовет их, и чтобы, как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей»*. Мы уже знаем, что означает это именование, относительно которого Бог хочет только видеть, как развертывается в нем сила логоса. Но этот мировой, человеческий, антропокосмический логос погружен во тьму мэонального полубытия, становления, развития: «и свет во тьме светится и тьма не объяла его» (Ио. I, 5).

Далее и здесь, в учении о свете мира, так же как и о логосе мира, тайновидец евангелист явно различает две стороны: свет в человеке, производном от энергии Божией, и Свет Невечерний, Христа «Он (Иоанн) не был свет, но да свидетельствует о свете. Был свет истинный, просвещающий всякого человека, грядущего в мир» (I, 9). «И слово стало плотию и вселилось в нас» (I, 14)**.

Мировой логос дал место воплотившемуся ипостасному Божественному Логосу, чем положена основа обожения всей твари в человеке.

Итак, надо различать человеческий, точнее, антропокосмический логос от ипостасного Логоса Божественного. Первый есть логос в мире, Премудрость, София, мировое зеркало Логоса, второй – премирное Божество, которое чудом истощания вочеловечивается в мир.

Сила мысли и сила речи едина, – она есть мировой логос, пребывающий в человеке как его энтелехийная сущность, от дремотного полубытия потенциальности восходящая к энергетическому выявлению в мировом развитии. В этом изначальном единстве мысли, речи и бытия, силою которого все существующее принципиально мыслимо и выразимо словом, а связь вещей есть вместе и логически мыслимая в словах связь, и заключается основа мысли и речи. Иначе соотношение мысли, слова и бытия представляло бы собою не только непостижимость, но вместе с тем и странную, непонятную случайность. Слова казались бы выдуманы и сочинены как сигнал для мысли, мысль оставалась бы обнажена от слов, и, наконец, тройное соответствие мысли, слова и бытия, т. е. всякое знание, научное и философское, распадалось бы и становилось бы загадкой. Из всего этого есть только один исход, на этот вопрос может быть дан лишь один ответ, тот самый, который содержится в дивных строках пролога Ев. Ио.: в начале бе слово. Если разорвать связь между словом и мыслью, она не могла бы быть восстановлена никаким инструментализмом. Слово не могло бы быть придумано как орудие для мысли, мысль оставалась бы нерожденной и невоплощенной, непредставимой уму и не передаваемой от человека к человеку. А слово, до его приспособления для мысли, должно было быть пустым, бессмысленным звуком, а не словом, – и как же оно могло бы возникнуть? Но эта связь так неразрывна, что немыслимостью является ее устранение. Уж если искать гносеологических аксиом (которые могут быть облечены и в форму любезных Канту синтетических суждений a priori), так это именно есть аксиома логизма бытия и слова – мыслимости бытия и выразимости мысли в слове. Слово, выражая мысль, в ее форме и содержании, как мысль бытия и о бытии, тем самым изобличается как сущность бытия.

Однако, чем выше мы поднимаем иерархическое значение слова, тем труднее и загадочнее становится его фактическое значение. Совершенно очевидно, что эмпирическая действительность не вполне соответствует постулатам слова и мысли. Вместо слов насыщенных и полновесных, она знает слова разжиженные и опустошенные, легковесные, – возникает проблема пустословия и суесловия. Вместо истины, выразимой в слове, мы утопаем в безмыслии, во лжи, ошибках и заблуждениях, – возникает проблема пустоты мысли, лжи, ошибки, заблуждения. Обе эти проблемы требуют рассмотрения.

Познание есть именование, акт познания совершается в суждении, предложении, соединении подлежащего со сказуемым, которое есть именование в его статике. Мышление есть соединение – различным образом и в разных направлениях – суждений, именование в его динамике. Соединение предложений есть речь; соединение суждений – мышление; то и другое вместе – речь, лекция, трактат, книга, причем эта книга всегда и бесконечно пишется в разных направлениях. Опасность пустословия и легкословия существует для нас в познании, в высказывании; опасность заблуждения – в соединении слов и мыслей. И та, и другая опасность, точнее, болезнь речи и мысли, в данном состоянии человека совершенно неизлечимая, должна быть понята в онтологических своих условиях и разъяснена как не противоречащая аксиоме логизма бытия, речи, мысли. Очевидно, эти проблемы лежат не в области формальной логики или частных отделов языкознания, которое как таковое их даже совершенно не вмещает, это вопросы общей метафизики слова.

Сначала о пустословии. Слова, идущие из глубины бытия, говоримые в нас самими вещами, обладают всей полнотой космической силы: произнесенное слово звучит во всем мире, ибо логос есть вселенская связь, и все находит себя во всем. Если бы язык наш состоял из таких космических слов, он был бы языком самого космоса и проблема пустословия совершенно бы отсутствовала. Но это возможно было бы лишь постольку, поскольку и человек был бы человеком, т. е. микрокосмом, во всей славе своей, царем, владыкой и сердцем мира. Но человек в лице Адама еще не успел стать таким, не вступил, по несовершеннолетию своему, в уготованную ему при создании мира власть, как уже грех нарушил равновесие в нем и во всей природе и повредил органы космической речи, и слух, и язык. Голоса вещей стали доноситься глухо и неверно, звук их преломлялся через разные призмы человеческой субъективности, в речь ворвался психологизм со всеми его опустошительными действиями. Человек стал слышать и прислушиваться больше к себе в своей субъективности, отъединенности от космоса, нежели к этому последнему. И его речь зазвучала все более неверно, раздробленно. Слово заволокли облака суесловия, и теперь для нас обычен и понятен только тот род речи, который есть суесловие, пустословие: слова, слова, слова. Между тем слово, конечно, не есть синоним ни пустоты, ни безмыслия, ни бессилия. Изначальные слова, язык вещей, суть смысл и сила. Они, выражая корень вещей, дают, вернее, осуществляют власть над вещами, им принадлежит мощь – магия, повелительная сила – заклинания. Об этом верную память хранит народная мудрость, которая знает волшебство слова, его белую и черную магию, благословение и проклятие, заговор и колдовство. Она знает, что значит «знать слово». Знает это своей детской, глубинной мудростью и поэт, которому ведомо, что

Есть речи, значенье

Темно иль ничтожно.

Но им без волненья

Внимать невозможно.

Не встретит ответа

Средь шума мирского

Из пламя и света

Рожденное слово.

Но в храме ль, средь боя,

Иль где я ни буду,

Услышав его я,

Узнаю повсюду*.

Словам присуща мудрость и сила, природное ведовство и колдовство: это прямо выступает из онтологии слова. И можно удивляться не тому, что знание этого хранится в народной памяти, но тому, до какой степени оно утратилось и слова перестали быть словами, обессилели и поникли, проходя через все туманы небытия и покровы субъективизма или психологизма. Теперь слово есть только орган общения, «язык», а не голос мира, и повелительное наклонение (или восклицательное суждение) применяется лишь от человека к человеку: только человек теперь слышит слово и повинуется (или не повинуется) ему. Это показывает лишь, как глубока болезнь слова вместе с болезнью самого бытия: оно стало видимо лишь по отражениям, схемам, карикатурам; там, где были полновесные зерна, остается шелуха, взметаемая ветром.