Чтение онлайн

«Событийной» картине мира, данного нашим чувствам и эмпирическому описанию в науках и истории, противопоставляется «над–событийная», субстанциональная, описывающая «сверхвременные и сверхпространственные субстанциональные деятели, творящие события и процессы». Языком такого описания является система математических и категориальных «идей», «эйдосов» как «видов бытия». «Событийное» выступает как «проявление», «экземплярность» эйдейтического. Субстанциональные деятели выступают как «носители их». Как таковые, все субстанциональные деятели «единосущны друг другу», подобно трем ипостасям Бога. Идеи он делит на «формальные» и «материальные»: первые характеризуют единичное в его связи с универсальным, с «формой мира», тогда как вторые — с имманентностью, с «природой» каждого деятеля. Соответственно и свое онтологическое учение он называет «идеал–реализмом», подчеркивая этим, что «реальное бытие, то есть бытие временное и пространственно–временное, существует на основе идеального бытия, то есть бытия вневременного и внепространственного» [745] .

Атомизм и механицизм, материализм он называет «неорганическим» пониманием целого, сводящим со времен Демокрита целое к совокупности частей и желающим «объяснить целесообразность организмов без ссылки на стремление к цели», сводя эмпирически очевидную целесообразность живых существ к следствию чисто механических процессов. Такому представлению о мире он противопоставляет «органическое» понимание, согласно которому «целое есть основное, а элементы зависят от целого». Даже в сфере геометрии «один метр» не сводится как таковой к «сумме точек» его составляющих, тем более это очевидно в случае живых существ. С этой точки зрения, «каждый деятель живет жизнью целого мира» и «все имманентно всему» [746] .

Органичная систематичность мира требует признания «Сверхсистемного» деятеля, или Бога, который неописуем в терминах «определенного бытия», событийного или идеального. Как таковой «Бог есть Ничто, правда, Божественное Ничто», или «Сверхчто». Путь «умозаключений» оставляет нас «холодными к этому началу», тогда как «переживание встречи с Богом» (Р. Отто), или «религиозный опыт» как ощущение и осознание «присутствия чего-то «Совершенно Иного», есть «мистическая интуиция, свидетельствующая о том, что «Бог есть». Троичность понимания Бога в христианстве и «любовь» как сущностное отношение внутрибожественной жизни выступает как идеал межличностных отношений вообще и основание любой личностной и подлинно или «завершенно», «целостно», «органично» нравственной системы мироотношения. [747]

Концепциям буддизма и нигилизма, утверждающим атеизм как свободу личности от вмешательства извне и «смерть Бога» как чисто личную метафизику, он противопоставляет, как ложным и горделивым, нормальное этическое самоусовершенствование личности по образу и подобию Бога как органичной сверхсистемности, основанной на любви, организующей как имманентное, так и формальное. Библейский Бог не антропоморфен, но близок нам по самой своей сути. Н. О. Лосский утверждает единосущность всех индивидуальных субстанций, от электрона до человека и выше, подобно лейбницевской «лестнице монад», отмечая тем самым достаточно неортодоксальную для православия и христианства вообще идею тождества человека и нечеловеческого мира, снимаемую в противопоставлении им «действительных личностей» и «личностей потенциальных». Только человек полагается им «действительной личностью» и постольку, поскольку он выступает как «существо, сознающее абсолютные ценности нравственного добра, истины, красоты и долженствование осуществлять их в своем поведении». [748]

Мистичность диалога «Я и Ты», бытия и языка здесь дополняется и завершается цельностью бытия и сверхбытия в симфонии любви своего и иного, мистического и рационального, элементаристского и системного, интуитивно–образного и вербально–понятийного.

Тринитарная теология, общая диалектика натуралистического и антропного, научного и теологического все больше начинает привлекать к себе внимание современных методологов, анализирующих возможности поиска универсального языка диалогового описания феноменов, которые не только «ненаблюдаемы», но и «неизобразимы» через набор статичных характеристик, а потому и не могут быть категориально представлены как нечто «субстратное», статичное и изолированное в принципе. [749] Важную роль она играет и в разработке методологии субстанционального понимания религии, предельного основания всех частных эмпирических форм.

Тринитарная теология выражает возможность описания единства уникальностей через их взаимоотражение и взаимовлияние, когда искомое единство воплощается в многоразличии уникальностей. Целостность выступает как субстанция, своего рода экосистема, динамичное отношение взаимоопосредующих компонентов. Описать это отношение может только теория, фиксирующая как характеристики компонентов, так и их взаимозависимости противоречивого или согласованного характера в отношении поведения объекта как целого, единство его субстратных и функциональных особенностей.

«Религия, — отмечает И. Н. Яблоков, — не просто вид каких-то связей, взаимоотношений и действий людей, некоторое функционирующее образование, форма общественного или индивидуального сознания, она есть одна из сфер духовной жизни общества, групп, индивида, способ практически–духовного освоения мира, одна из областей духовного производства» [750] . В качестве таковой религия образует «пятимерный континуум», единство и пересечение относительно самостоятельных измерений – генетического, экзистентного, гносеологического, социального и культурного.

Переход к континуумному пониманию сущности религии отражает понимание значимости принципиальной многосторонности самого основания явлений религии как генерирующей эмпирические феномены субстанции, которая не может быть адекватно описана в терминах этих отдельных сторон или аспектов. Религия как «целостность» требует для своего адекватного описания иных терминов, чем религия как совокупность. В то же время это одна и та же глубинная реальность, которая в нашем сознании может описываться и со стороны своей целостности, и со стороны своей субстратности или функциональности.

Религия выступает как двуединство эмпирического и теоретического аспектов в их взаимосвязи и обособленности. Теоретическое понятие выражает собой представление о природе религии, ее субстанции, происхождении и развитии. Понятие субстанции не выводится непосредственно из понятий о ее проявлениях, но задается как аксиома, передаваясь по традиции, обретаясь как Откровение или создаваясь творческой силой воображения и интуиции индивида. В то же время это понятие формируется на основании определенных фактических данных о наличных особенностях описанных религий.

Фундаментальная религиоведческая теория может существовать только как синтез многообразных частных религиоведческих концепций и фактических данных в единое целостное и многоаспектное системное знание. В качестве таковой она выступает не как нечто статичное и завершенное, не как некий сходный субстрат всех существующих религиоведческих теорий, но как научное понимание цельности субъективного и объективного аспектов человеческого бытия в мире, то есть как отношение, лежащее в основании всех существующих теорий и определяющее саму возможность их бытия, как метатеория бытия личности.

Переход от собственно субстратного, элементаристского уровня понимания религии как конкретного вероисповедания или сходных характеристик (мировоззрения, деятельности или организации) эмпирических вероисповеданий к функциональному уровню ее понимания как элементарного, или исходного, отношения (системы) выражается в переходе от языков описания к языкам объяснения, от индуктивных обобщений сходства — к дедуктивному выведению многообразия эмпирических фактов как проявлений сущностного единства.