Чтение онлайн

Никейский Собор (325 г.) рассмотрел «компромиссный вариант» догмата, который мог быть истолкован как в арианском, так и в не–арианском смысле, приняв, однако, второй, утверждающий Сына «рожденным из сущности Отца» и «единосущим» Ему, выражая имманентность и онтологичность рождения как «состояния», а не «акта». [666] Никейская формула обрела следующий вид: «Веруем во единого Бога Отца, Вседержителя, Творца всего видимого и невидимого, и во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божьего, рожденного от Отца, единородного, то есть от сущности Отца, Бога от Бога…» [667] .

Дискуссии по тринитарной проблематике продолжались и далее в атмосфере острых столкновений и политических интриг в течение последующих десятилетий до Второго Вселенского Собора в Константинополе (381 г.). Иларий (Гиларий) из Пуатье категориально обновляет бытовавшие на Западе трактовки учения о Троице, подготовив почву для классических работ Августина. [668] Он вводит термин «consubstantialis», родовой общности, природы (physis-natura) как единой телесной основы всего существующего, порождающей отдельные формы как «экземпляры», пространственные обособления однородного, подобно тому, как «огонь, переданный от одного факела к другим», хоть и является «новым», но в то же время есть «лишь обособленный старый; до своего обособления он также существует, но существует в тождестве со старым огнем». [669]

«Природа» для Илария то же, что и «сущность», «род», «субстанция», выражающие в разных терминах «лишь различные аспекты самобытности вещи: термин «сущность» (essentia) выражает стабильность бытия (от esse); «субстанция» (substantia) самодостаточность этого бытия (subsistit in esse); «род, или природа» (genus sive natura) — своеобразие этого бытия. Внутренние силы составляют «мощь» (potestas) вещи, выражающейся в «действии» (operatio). [670] Триада неоплатоников «ousia-dynamis-energeia» латинизируется как «substantia-potestas-operatio», однако латинская традиция не придала значения различию между понятиями «ousia-essentia» и «hypostasis-substantia». Арианское «подобие» сущностей он критикует за то, что само такое утверждение требует признания их однородными, ибо подобие разнородного возможно только для феноменов.

Бог Отец и Христос не «феномены», не «маски», «personae» или «виды», «species», одной природы или «сущности», «substantio», как это было выражено в Западном варианте Никейского Символа веры. Требовалось терминологически выразить небывалое до сих пор, не «родо–видовое» понимание отношение Отца и Сына, устранить «субординационизм», логически поставить уникальность на один уровень с универсальностью, легитимизировать «личность» как таковую.

С глубокой древности уникальный индивид идентифицировал себя с «родом», «мифом» и «культом», с Традицией, приобщение к которой было тем единственным, что давало шансы на выживание в мире природы (сакрального). Уникальное получало смысл в сакральном, традиционном. Христианство тем самым выходило на совершенно новый уровень «расколдовывания» и деантропоморфизации мира, отказываясь от античных философских понятий и библейской мистичной антропоморфности как «слишком человеческих» и буквальных.

Христианство провозгласило себя спасением для всех, а не элитарной философией для экстатичных «одиноких», что поставило совершенно новые методологические проблемы перед теми, кто начинал разрабатывать его «сакральную идеологию», собственную философскую теологию и практическую нравственную «простоту» утверждающейся «общности во Христе». Уровень простой «этичности любви», связанной с житейским здравым смыслом или подвижническим аскетичным монашеством, становился недостаточным для нового статуса, который Церковь обрела в IV веке, превратившись из гонимой в торжествующую.

Тринитарные споры были не только спорами по поводу природы Христа, в них можно усмотреть и разработку методологии того, как вообще можно выразить «уникальность» в «родственности» подлинно, этично, то есть без «подчинения», «рабства» первого в рамках второго. Христос — не «вид» в роду «божественное». Сами понятия здесь, на предельно общем уровне анализа, выступают не просто инертными и взаимозаменимыми орудиями познания, но активными, уникальнейшими и тончайшими формами интерпретации бытия сакрального, смысловые особенности которых приобретают в этом свете определяющее значение.

Христианство, и это первыми осознали именно капподокийцы, не является гностической «теософией», но именно «теологией», или «пассивным» (как им казалось) толкованием Библии. [671] Споры «подобников» и «неподобников», «омийцев» и «аномиев», «омоусиан» и «омиусиан», «изсущников» и «изнесущников» привели к разработке точной богословской терминологии Православия. [672] Христианство нуждалось в собственном понятийном языке, отличном и от мистичного греческого неоплатонизма, и от прагматичного сенсуализма римского стоицизма, и от рационализма «земной» и «ересегенной» логики сторонников Аристотеля, и от апофатики народной «живой веры», относящей Троицу к непостижимому и неизреченному таинству.

«Тотальная христианская цивилизация» была фактическим интуитивным основанием творчества капподокийцев. [673] В. Н. Лосский подчеркивал значимость терминологической революции капподокийцев, сообщивших терминам философии и словам повседневного языка «способность обозначать… реальность личности». Он отмечал два аспекта этой революции — статичный и динамичный. Первый состоял в том, как, с одной стороны, обозначать личность «в Боге и человеке, ибо человек — по образу Бога», и в то же время, с другой стороны, обозначать личность «в Троице и возрожденном человечестве, ибо Церковь отражает жизнь Божественную» [674] .

Монистический «субординационизм» противостоял «троебожию», или представлению о «тварности» Христа с позиций логики. Аполлинарий Лаодикийский решает проблему, исходя из подобия людей, которые и «одно и то же», и в то же время — «различны», причем «единство» людей — это «не единство какого-либо общего материального субстрата и не общее родовое (в логическом смысле) единство». [675] Такой подход, однако, возможен только в рамках христианского смыслового «космоса»: «Ведь все мы единосущны с Адамом, хотя он — «Богосозданный», а мы — «человекородны» и хотя мы не происходим от одной общей матери» [676] . В этом тонком различении фиксируется фундаментальная методологическая идея, актуальная и сегодня, о необходимости различать языки «генезиса–творения» и «существования–развития». Первый выражает проблематику отношения определяемого феномена с его предшественником, археологию феномена, тогда как второй – существование феномена, его феноменологию и эсхатологию, функционирование и эволюцию.

Натурализм и античный теизм подчиняют «язык существования» и выражаемый им феноменальный мир «языку генетического основания», «материальному субстрату» или «логической правильности». Только в иудаизме и Библии утверждается совершенно новое основание бытия — Живой Личный Бог, невыразимый «языком логики» или «природы, натурализма, генезиса», ибо Он — не логик и не происходит из чего-либо. Тем самым понятие «сущности», как основания, обретает новый сакральный абсолютный смысл, где «язык логики» играет подчиненную роль. Вся сложность заключалась в возможности и «тонкости», адекватности, гармоничности выражения библейского содержания языком самой совершенной человеческой — «греческой» — мудрости. Философия здесь могла быть только «средством», но, как и «бриколаж» К. Леви–Строса, тем средством, при котором «обозначаемое» само играет роль «обозначающего» и истина высвечивается только через «триадический ритм». [677]