Чтение онлайн

Единица сначала является совершенно абстрактной; более углубленно эти единицы выражаются духовным образом, тем, что определяются как лица. Личность это то, что основывается на свободе, первой, глубочайшей, наиболее внутренней свободе, но это также и самый абстрактный способ, каким свобода проявляет себя в субъекте: он знает - я личность, я семь для себя - это нечто совершенно неприступное.

Поскольку, следовательно, эти различные моменты определены так, что каждый из них выступает как Единица или даже как лицо; поскольку они определены через бесконечную форму, так что каждый момент выступает как субъект, то кажется еще более трудным осуществить требование идеи, то есть рассмотреть эти различные моменты как неразличенные, представляющие собой одно (единицу), и тем самым снять это различие.

Два не могут быть единицей (одним), каждое лицо есть нечто твердое, неприступное, самостоятельное, есть для-себя-бытие. Категория единицы обнаруживает свою логику, обнаруживает, что она - плохая категория, совершенно абстрактная единица. Что же касается личности, то здесь противоречие зашло будто уже так далеко, что его невозможно разрешить; но разрешение состоит в том, что существует только Единый, тройная личность, и эта личность, положенная, таким образом, как исчезающий момент, выражает то, что противоположность надо брать абсолютно, не как низшую противоположность, и как раз на этой высшей точке она снимает самое себя. Характер лица, субъекта, состоит, скорее, в том, чтобы снимать свою изолированность, свою отделенность.

Нравственность, любовь состоит в том, чтобы снимать свою особенность, особенную личность, расширять ее до всеобщности; то же самое можно сказать о семье, дружбе, так как здесь налицо тождество одного с другим. Поступая по отношению к другому справедливо, я тем самым рассматриваю его как тождественного со мной.

В дружбе, любви я отказываюсь от своей абстрактной личности и благодаря этому получаю ее, уже конкретную.

Следовательно, истина личности состоит именно в том, чтобы обретать ее посредством такого погружения, погруженности в другое. Такие формы рассудка обнаруживают себя непосредственно в опыте как снимающие сами себя.

В любви, в дружбе лицо сохраняет себя и благодаря своей любви имеет свою субъективность, которая есть его личность. Если в религии абстрактно держаться за личность, то получается три бога, и так как бесконечная форма, абсолютная отрицательность, оказывается забытой, то есть личность выступает как нерастворенная, то получают зло, ибо личность, которая не растворяется в божественной идее, есть зло. В божественном единстве личность положена как растворенная, только в явлении отрицательность личности отлична от того, посредством чего она снимается.

Триединство внесено в отношение между Отцом, Сыном и Духом - это детски-непосредственное отношение, наивно-непосредственная, естественная форма. У рассудка нет такой категории, нет такого отношения, которое могло бы сюда подойти, но при этом нужно сознавать, что это только образ, Дух не вступает явно в это отношение. Любовь была бы здесь более подходящим отношением, но Дух есть истинное.

Абстрактный бог, Отец, есть всеобщее, вечная всеобъемлющая, тотальная особенность. Мы находимся на ступени Духа, всеобщее здесь включает в себя все; другое, Сын, есть бесконечная особенность, явление; третье, Дух, есть единичность как таковая, но всеобщее как тотальность само есть Дух; все трое суть Дух. В третьем, как мы утверждаем, бог есть Дух, но последний является также предпосылкой, третье есть также первое. Это необходимо помнить. А именно, поскольку мы говорим: бог сам по себе, по своему понятию есть непосредственная, разделяющая себя и возвращающаяся в себя сила, он является таковым только в качестве непосредственно к самой себе относящейся отрицательности, то есть абсолютной рефлексии в себя, что уже есть определение Духа.

Поскольку мы, таким образом, говорим о боге в его первом определении сообразно его понятию и отсюда переходим к другим определениям, то здесь мы уже говорим о третьем; последнее есть первое. Поскольку мы должны избегать абстрактного начала или поскольку несовершенство понятия побуждает говорить о первом только в соответствии с его определением, постольку всеобщее и та деятельность, порождение, творение, уже есть принцип, отличный от абстрактно-всеобщего, который, таким образом, выступает и может выступать в качестве второго принципа как проявляющий, обнаруживающий себя (Логос, София (81)), тогда как первое выступает в качестве бездны. Это объясняется природой понятия. Это происходит во всякой цели и во всякой жизни. Жизнь сохраняет себя, а сохранять - значит различать себя, вступать в борьбу с особенностью, находить себя отличным от неорганической природы. Жизнь есть лишь результат, поскольку она себя породила, есть продукт, который затем вновь производит, и это произведенное есть сама жизнь, то есть она является своей собственной предпосылкой, она проходит через этот процесс, и из него не возникает новое, а возникшее уже с самого начала есть.

То же самое происходит в любви и ответной любви; поскольку есть любовь, она является началом, и все поступки есть лишь ее подтверждение, благодаря чему она порождается и одновременно поддерживается, но порождаемое уже есть, так что это, скорее, подтверждение, причем не возникает ничего, кроме того, что уже есть. Точно так же и Дух является предпосылкой самого себя, началом.

Различие, через которое проходит божественная жизнь, не есть нечто внешнее, но должно быть определено только как внутреннее, так что первое, Отец, должно быть понято как последнее. Таким образом, этот процесс есть не что иное, как игра самосохранения, самоудостоверения.

Это определение важно в том отношении, что оно составляет критерий для оценки многих представлений о боге, для оценки и познания недостатка этих представлений, который проистекает именно оттого, что это определение упускается из виду или же не признается.

Мы рассматриваем идею в ее всеобщности, так, как она определена в чистом мышлении, посредством чистого мышления. Эта идея есть вся истина и единая истина, именно поэтому все особенное, что постигается как истинное, должно постигаться в соответствии с формой этой идеи.

Природа и конечный дух есть продукт бога, следовательно, в них есть разумность: то, что они созданы богом, уже содержит в себе истину, божественную истину вообще, то есть определение этой идеи вообще.

Форма этой идеи выступает только в боге как Духе: если божественная идея предстает в формах конечности, то она не положена так, как она есть в себе и для себя, только в Духе она положена; таким образом, она существует здесь в конечности, но мир есть нечто созданное богом; следовательно, божественная идея всегда составляет основу того, что вообще есть мир. Познать истину чегото - значит познать это вообще, определить это сообразно форме этой идеи.

В более ранних религиях мы имели созвучие с этим триединством как истинным определением, особенно в индуистской религии. Была осознана эта троичность, было осознано, что одно не может оставаться одним, что одно не является таковым, каким оно должно быть в истине? что одно не есть истинное, а выступает как движение, различение вообще и отношение различенных моментов друг к другу. Тримурти - самый дикий образ этого определения (82).

Но третье здесь не Дух, не истинное примирение, а возникновение и гибель; изменение - категория, которая есть единство этих различий, но это весьма подчиненное соединение.

Идея является совершенной не в непосредственном явлении, а лишь постольку, поскольку Дух вошел в общину, поскольку Дух, выступающий как непосредственный, верующий Дух, поднимается до мышления. Интересно рассмотреть брожения этой идеи и научиться в удивительных явлениях, которые случаются, распознавать их основу. Определение бога как триединого, согласно философии, полностью завершено, в теологии его больше не принимают всерьез. Напротив, умаляя значение христианской религии, обычно указывают на то, что это ее определение является более древним и она его там-то или оттуда-то заимствовала. Однако прежде всего этот исторический аспект вообще ничего не решает, когда речь идет о внутренней истине. Следует также принять к сведению и то, что более древние народы и индивидуумы сами не сознавали, чем они обладали, имея эту идею, они не знали, что она содержит абсолютное сознание истины; таким образом, она была у них наряду с другими определениями и в качестве другого. Но главное в том, является ли такое определение первым, абсолютным определением, лежащим в основе всех других, или же является одной из форм наряду с другими, здесь встречающимися, подобно тому как Брахма есть Единый, не являясь даже предметом культа. В религии красоты и внешней целесообразности эта форма, конечно, меньше всего может появиться; в этом множестве и партикуляризации невозможно встретить ограничивающую, в себя возвращающуюся меру. Но следы этого единства можно найти и здесь. Аристотель, говоря о пифагорейских числах, о триаде, пишет: «Мы считаем, что мы только тогда действительно воззвали к богам, когда мы воззвали к ним трижды (83). У пифагорейцев и у Платона обнаруживается абстрактная основа этой идеи, но определения остаются целиком в этой абстракции, отчасти в абстракции счета - один, два, три; у Платона - несколько конкретнее: природа одного и другого, в себе различенное, (84) и третье, которое есть единство обоих.