Чтение онлайн

Этот момент, правда, имеет даль, широту и глубину мира, он есть небо и земля и их в себе и вовне бесконечная организация. Если мы говорим, что другое есть исчезающий момент, что оно есть только сверкание молнии, исчезающей непосредственно в момент своего появления, звучание слова, которое, будучи сказанным и услышанным, исчезло в своем внешнем существовании, то нам в этом моментальном все еще представляется мгновенность времени с его «перед» и «после», но то, о чем мы здесь говорим, не есть ни в том, ни в другом - ни в предшествующем, ни в последующем моменте. Нужно вообще устранить всякое определение времени, будь то длительность или «теперь», и установить только простую идею другого, простую мысль, ибо другое есть абстракция. Эта абстракция распространяется на временной и пространственный мир, потому что она есть простой момент самой идеи и поэтому принимается ею целиком; но так как это - момент инобытия, то это - непосредственное, чувственное распространение.

Вопросы вроде следующих: является ли мир - или материя - вечным или данным от века, или же он имел начало во времени, - эти вопросы относятся к пустой метафизике рассудка. Когда говорят «от века», то сама вечность выступает как некоторое бесконечное время, представленное в соответствии с дурной бесконечностью, выступает лишь как бесконечность рефлексии и определение рефлексии, ведь мир есть область противоречия, в нем идея выступает в не соответствующем ей определении. Подобно тому как мир входит в представление, входит в него и время, а затем, через рефлексию, эта бесконечность, или вечность; но мы должны сознавать, что это определение не имеет никакого отношения к самому понятию.

Другой вопрос или отчасти дальнейший смысл этого же вопроса состоит в том, что мир, или материя, поскольку она должна быть от века, выступает как несотворенная, непосредственно для себя сущая. При этом в основе лежит рассудочный разрыв формы и материи; однако материя и мир по их основному определению суть другое, отрицательное, то, что само является лишь моментом положенного бытия. Это является противоположностью самостоятельного и в своем наличном бытии снимает себя и выступает как момент процесса. Природный мир относителен, он есть явление, то есть он выступает в качестве такого не только для нас, но в себе, и его качество состоит в том, чтобы переходить в последнюю идею и быть принятым в нее обратно. В определении самостоятельности инобытия содержится то, в чем находили свое основание различные метафизические определения (96) у древних, а также у философствовавших христиан, главным образом у гностиков.

Инобытие мира есть то, благодаря чему он выступает как сотворенный, а не в себе и для себя сущий, и если проводится различие между началом как творением и сохранением наличного, то причиной тому - представление, что такой чувственный мир в действительности наличествует, есть нечто сущее. Поэтому справедливо издавна установлено, что, поскольку мир не есть бытие, для себя существующая самостоятельность, то сохранение есть творение. Но можно сказать, что творение есть также и сохранение, поскольку тем самым было бы сказано, что в качестве момента инобытия выступает сам момент идеи, или налицо была бы, как и раньше, предпосылка, что творению предшествует сущее.

Поскольку теперь инобытие определено как тотальность явления, то в нем самом выражается идея, и это вообще есть то, что называется мудростью бога. Но мудрость - это еще всеобщее выражение, и задача философского познания состоит в том, чтобы познать это понятие в природе, постигнуть ее как систему, в которой отражается божественная идея. Последняя обнаруживается, но ее содержание само есть явление себя, различение себя как чего-то другого и принятие этого другого в себя, так что этот возврат есть в такой же мере внешнее, как и внутреннее. В природе эти ступени распадаются на систему царств природы, из которых наивысшим является царство жизни.

Но жизнь, высшее изображение идеи в природе, состоит лишь в том, чтобы принести себя в жертву, - такова отрицательность идеи по отношению к этому ее существованию - и стать духом. Дух возникает посредством природы, то есть он имеет в ней свою противоположность, через снятие которой он есть для себя и есть дух.

Конечный мир - это сторона различия по отношению к стороне, которая остается в своем единстве; таким образом, конечный мир распадается на природный мир и мир конечного духа. Природа вступает в отношение к богу только через человека, а не сама по себе, ибо природа не есть знание, бог же есть дух, природа не знает о боге.

Она сотворена богом, но она сама по себе не вступает в отношение к богу в том смысле, что она не является знающей. Она существует только в отношении к человеку, и по отношению к человеку она есть то, что называется стороной его зависимости.

Поскольку она познается мышлением, ибо создана богом, в ней есть рассудок, разум, постольку мыслящий человек знает ее; тем самым она ставится в отношение к божественному, поскольку познается ее истина.

Сюда не относятся многообразные формы отношения конечного духа к природе, их научное рассмотрение составляет предмет феноменологии духа, или учения о духе. Здесь это отношение должно быть рассмотрено внутри сферы религии так, чтобы природа выступала для человека не только как этот непосредственный, внешний мир, а как мир, в котором человек познает бога; таким образом, природа для человека есть откровение бога. Это отношение духа к природе мы уже раньше видели в этнических религиях, где мы наблюдали формы восхождения человека от непосредственного, поскольку природа рассматривается как случайная, к необходимому и к действующему мудро и целесообразно. Итак, сознание конечного духа о боге, опосредствовано природой. Человек видит бога через природу; природа - это лишь оболочка и неистинный образ.

Отличное от бога здесь действительно является чем-то другим и имеет форму другого - это природа, которая есть для духа и для человека. Тем самым должно осуществиться единство и возникнуть сознание, что концом и определением религии является примирение. Первое это абстрактное осознание бога, когда человек поднимается к богу в природе, - это мы видели в доказательствах бытия бога; сюда относятся также благочестивые размышления о том, как великолепно бог все сделал, как мудро он все устроил. Эти возвышенные размышления непосредственно направлены к богу и могут начинаться с того или иного материала. Благочестие склонно к такого рода назидательным рассуждениям, оно берет самое особенное и незначительное и в нем познает высшее.

Сюда часто примешивается неправильный взгляд, а именно что происходящее в природе следует рассматривать как нечто более высокое, чем человеческое. Но само это рассмотрение, поскольку оно начинает с единичного, является несоответствующим; ему можно противопоставить другое рассмотрение, а именно что причина должна быть соразмерной явлению, она сама должна содержать ограниченность, которую в ней имеет явление; мы требуем некоторого особенного основания, которое обосновало бы это особенное. Рассмотрение особенного явления всегда содержит такого рода несоответствие. Далее, эти особенные явления суть явления природные; но бога должно понимать как дух, и, следовательно, то, в чем мы его познаем, должно быть также духовным. «Гремит Бог гласом своим, делает дела великие, для нас непостижимые» (97),- говорится о боге; духовный человек требует чего-то более высокого, чем просто природное.

Чтобы быть познанным как дух, бог должен делать нечто большее, чем греметь.

Более высокое рассмотрение природы и более глубокое отношение, в которое она может быть.поставлена к богу, состоит в том, что она сама постигается как духовное, то есть как природность человека. Только в том случае, если субъект не направлен больше на непосредственное бытие природного, а положен как то, что он есть в себе, а именно как движение, и если он ушел в себя, только тогда положена конечность как таковая, то есть как конечность в процессе отношения, в котором для нее возникает потребность в абсолютной идее и в ее явлении.

Первой здесь является потребность в истине, вторым способ явления истины.

Что касается первой, то есть потребности, то предполагается, что в субъективном духе налицо потребность знать абсолютную истину. Эта потребность непосредственно означает, что субъект пребывает в не-истине, но в качестве духа он в то же время сам стоит выше этой своей не-истины, и поэтому его не-истина есть нечто такое, что должно быть преодолено.

Точнее, эта не-истина состоит в том, что субъект раздвоен по отношению к самому себе и поэтому потребность выражается в стремлении снять такое раздвоение с самим собой, а тем самым также и с истиной, примириться с собой, а это примирение с собой может быть только примирением с истиной.