Чтение онлайн

Когда я понимаю чью-то фразу, мои слова о том, что я его понял, основываются, как правило, не на индуктивном выводе («статистически вероятно, что шум, который кто-то произвел, на самом деле выражает то, что я думаю»), а на выводе, сделанном из сравнения этих звуков с другими звуками, которые производили другие люди в аналогичных ситуациях. Не надо путать это с совсем другим фактом: если меня заставят обосновать мое утверждение, я смогу поставить эксперимент, который бы доказал его истинность. Однако мое утверждение во много раз логичнее любого логического хода, который я мог бы изобрести, чтобы это утверждение доказать и который бы был принят как законный в любой естественной науке, и мы, по одной этой причине, не станем объявлять эти притязания менее рациональными, чем убеждения, полученные научным путем, и даже не станем говорить, что они взяты с потолка. Когда я говорю, что я понял, что X простил Y'a, поскольку любит его или просто незлопамятен, я опираюсь на мой (или чужой) опыт, мое (или чужое) воображение, мои (или моих коллег) знания о дружбе. Если бы это знал или принимал на веру только я, ничем не поверяя, я мог бы ошибиться и совершить ошибку (фрейдист или марксист откроет мне глаза на многое, чего не понимал), но если бы я не использовал всего этого знания, пока оно не пройдет научную проверку, я бы вообще не мог ни думать, ни действовать.

Мир естественной науки — это мир внешнего наблюдателя, записывающего так подробно и беспристрастно, как только он способен, данные о сочетаемости и последовательности (или их отсутствии) или о степени корреляции некоторых эмпирических характеристик. Формулируя научную гипотезу, я, по крайней мере — в теории, должен начинать с предположения: все что угодно может произойти до и после чего угодно или одновременно с чем угодно, природа никогда не устает нас удивлять, и я обязан принимать как должное минимальное число вещей, оставив естественной науке право формулировать законы о том, что случается часто или всегда. В том же, что касается человеческих дел, взаимодействия людей друг с другом, их чувств, мыслей, решений, картины мира, я не могу так начинать, это было бы глупо, а если довести до логического конца — и вовсе невозможно. Я не могу начинать с того, что я ничего или почти ничего не знаю, ибо в этом мире я не внешний наблюдатель, а деятель; я понимаю других людей, я понимаю, что значит хотеть, чувствовать, следовать правилам, потому что я сам человек и потому, что, действуя, строя планы, предполагая, реагируя на других, осознавая свое положение по отношению к другим сознательным существам и к окружающей среде, мы постоянно накладываем фрагменты действительности на всеохватывающую сетку, которая, полагаю, едина для всех. Ее мы, собственно, и называем реальностью. Когда мне это удается, мы говорим, что я что-то объяснил; когда фрагменты подходят друг к другу, меня называют разумным; если они друг к другу не подходят, если мое чувство гармонии — выдумка, меня называют глупым, рассеянным, капризным; если же они ни во что не складываются, меня называют сумасшедшим. Такова разница между методами. Но между естественными науками и историей есть и глубокая разница в целях. Они ищут не одно и то же. Позвольте мне проиллюстрировать это на простом примере. Предположим, что перед нами не слишком сложный текст европейского или американского учебника современной европейской истории, образец элементарной работы, мы сами по ним учились. Рассмотрим типичное изложение, скажем, причин Великой французской революции, которое встречается (или встречалось) в таких текстах. Чаще всего текст поведает нам, что среди этих причин были следующие: а) угнетение французских крестьян аристократами, церковью, королем и т. д., б) беспорядок во французской финансовой системе, в) слабость и глупость Людовика XVI, г) мятежные писания Вольтера, энциклопедистов, Руссо и других, д) растущее недовольство новой французской буржуазии, которая не могла получить причитающийся ей доступ к политической власти, и так далее. Любой человек должен бы протестовать против столь грубого и наивного представления об истории; у Толстого есть замечательные и очень острые пародии на историков, писавших такие тексты. Но если мы прежде всего хотим превратить историю в естественную науку, то отвращение должно быть совершенно иного рода. Тогда мы заметим, что здесь свалены в кучу совершенно разные категории, а это недопустимо в уважающей себя науке. Анализ положения крестьян относится к сфере экономики или государственных финансов, которые не имеют прямого отношения к истории и основаны (как иногда утверждают) на универсальных принципах, не зависящих от времени; слабохарактерность короля или слабость его интеллекта — предмет индивидуальной психологии; влияние Вольтера и Руссо — предмет истории идей; давление среднего класса — предмет социологии, и так далее. У каждой из этих дисциплин есть своя фактическая база, свои методы, каноны, концепты, категории, логическая структура. Сваливать все это в одну кучу и составлять единый список, словно эти причины относятся к одному уровню и типу, оскорбительно для разума. Кучу надо немедленно разобрать и работать с каждой причиной в отведенном ей наукой месте. Такова реакция того, кто в самом деле хочет превратить историю в одну из естественных наук или в их комбинацию. Но истина об истории — возможно, самая важная — в том, что общая история и есть эта самая амальгама, жирный бульон, сваренный из вроде бы несовместимых ингредиентов. Мы и в самом деле думаем обо всех этих причинах как о звеньях одной цепи — истории французского народа и общества в определенный исторический период, — и хотя, возможно, гораздо лучше выделить тот или иной элемент из единого процесса и изучить его в отдельной лаборатории, будет большим заблуждением считать эти элементы и впрямь отдельными, не связанными друг с другом. Все эти ручейки образуют единую реку, и, не замечая ее, мы намного больше отклоняемся от природы того, что называем историей, чем сваливая все в одну кучу, как в школьных учебниках.

История — то, чем занимаются историки, а историки, по крайней мере некоторые, стремятся ответить тем, кто хочет знать, какие важные изменения произошли во французской общественной жизни между 1789 и 1794 гг., и почему они произошли. Мы хотим, по крайней мере — в идеале, увидеть если не полный отчет о человеческом опыте того времени (это невозможно ни практически, ни теоретически), то хотя бы нечто, отвечающее нашему представлению об общественной жизни (которая сама по себе абстракция, но все ж не дедуктивная схема, не искусственная модель). Нам нужен отчет, написанный, по возможности, с максимального числа точек зрения, на максимальном числе уровней, который бы включал в себя максимальное число компонентов, факторов, аспектов, — другими словами, такой, какой может предоставить самое широкое и подробное исследование, самый сильный аналитический аппарат, подкрепленный воображением и прозрением. Нам скажут, что естественная наука не предоставит нам такого отчета, что некоторые модели работают только тогда, когда их предмет относительно «тонок», то есть состоит из сознательно изолированных частей реальности, и не работают, когда их предмет «толст», то есть сам оказывается канвой реальных событий; что ж, значит, истории, желающей иметь дело с целым, а не с какими-то специально выделенными фрагментами (а она именно этого и желает), не стоит быть в этом смысле естественной наукой. Ученый склад ума редко встречается одновременно с исторической любознательностью и талантом к истории. Мы можем пользоваться методами естественных наук, чтобы проверять даты, устанавливать порядок событий на временной оси и их место в пространстве, исключать абсурдные гипотезы и предлагать новые методы объяснения (как в социологии, психологии, экономике, медицине), но функция всех этих методов, пусть современный историк без них и не обходится, может быть только вспомогательной, ибо они разработаны для решения своих специфических задач и определены своими специфическими моделями, а значит — «тонки», в то время как то, что пытаются описать, проанализировать и объяснить историки, по необходимости «толсто». Это суть истории, ее квинтэссенция, ее цель, ее гордость и оправдание.

Про историю, как и про другие рассказы о человеческой жизни, часто говорят, что она сродни искусству. Обычно имеют в виду, что качество таких рассказов зависит в большой степени от искусности, стиля, ясности, правильного подбора примеров, выделения нужных мест, четкости характеристик. Но есть здесь и более глубокий смысл. Объяснения историков по большей части организуют установленные факты в ту или иную схему, которая удовлетворяет нас, если сообразуется с жизнью — с разнообразием человеческого опыта и деятельности, как мы ее знаем и как мы можем ее вообразить. Именно это отличает гуманитарные науки — Geisteswissenschaften [30] — от естественных наук, наук о природе. Когда в эти схемы включены центральные концепты или категории, которые в то же время эфемерны или применимы лишь к тривиальным или несущественным аспектам человеческой жизни, мы называем объяснения неглубокими, неадекватными, поверхностными, а значит — неудовлетворительными. Когда же эти концепты масштабны, перманентны, знакомы нам, многим людям и цивилизациям, мы испытываем чувство реальности и надежности, проистекающее из этого самого факта, и называем такое объяснение обоснованным, серьезным, хорошим. В иных случаях (довольно редких) объяснение не только включает в себя, но и открывает базовые категории всемирного значения, которые, как только их узнает сознание, воспринимаются им как пронизывающие весь наш опыт; но они плотно сплетены со всем, что мы чувствуем, и даже с тем, что мы, собственно, есть, и потому так безусловно воспринимаются как данность, что само указание на них потрясает всю систему. Потрясение это — знак опознания, оно может перевернуть нас самих, как бывает, когда что-то очень глубокое, важное и скрытое, о чем никто не спрашивал, внезапно выходит на свет и становится предметом пристального изучения. Когда это случается, особенно когда открытые категории оказываются применимыми и к одной сфере человеческой деятельности, и к другой, так что невозможно очертить пределы этой применимости и сказать, как далеко простирается их влияние, мы называем объяснения глубокими, фундаментальными, революционными, а тех, кто их создал, — Вико, Канта, Маркса, Фрейда — гениями.

Этот тип исторических объяснений относится к анализу эстетики и морали постольку, поскольку он предполагает восприятие человека не как предмета в пространстве, поведение которого может быть описано той или иной формулой, но как активного существа, которое преследует цели, творит свою и чужую жизнь, чувствует, думает, воображает, что-то создает в постоянном взаимодействии и общении с другими людьми, короче говоря, участвует во всем, что нам известно, поскольку мы тоже в этом участвуем, а не наблюдаем с какой-то внешней точки. Это и называется взглядом изнутри; именно такой взгляд делает возможным и даже неизбежным существование объяснений, главная цель которых — не предсказывать, экстраполировать или даже контролировать, а соединять разъединенные и ускользающие объекты чувств, воображения, интеллекта в единую последовательность схем, которую мы называем нормальной, поскольку она — высший критерий, позволяющий отличить реальность от иллюзии, хаоса и фикций. История проецирует в прошлое это собирание и отлаживание фактов, ищет единства и порядка, пытается изо всех сил расчистить наслоения, привлекая к этому труду все, что есть под рукой, — все науки, все знания и умения, все теории, которые мы создали во всех сферах деятельности. Собственно, потому мы и говорим о том, как важно использовать в исторических суждениях понятия, которые не имеют материального воплощения; о том, как важна сама способность суждения, которая кажется таинственной только тем, кто полагает, что индукция, дедукция и показание чувств — единственно законные, или, так сказать, разрешенные, средства получить знания. Тех же, кто, без мистического подтекста, настаивают на важности здравого смысла, знания жизни, объема опыта, широты восприятия или воображения, природной мудрости, глубины прозрений (все это нормальные, эмпирические способности), подозревают в том, что они «протаскивают в науку» какую-то незаконную, метафизическую способность только потому, что способность эта не в цене у тех, кто работает с неживой материей, как физики или геологи. Способность понимать людей, знать, как они реагируют друг на друга, умение проникнуть в их мотивы и принципы, в ход их мыслей и чувств (а это применимо и к поведению масс, и к развитию культуры) — таланты, незаменимые для историка, но не для человека, занимающегося естественными науками. Такая способность — она сродни способности понять какого-нибудь человека или узнать чье-то лицо — ничуть не менее важна для историка, чем знание фактов. Без серьезного владения фактами историческое построение будет правдоподобной фикцией, плодом романтического воображения; если же оно претендует на истинность, его надо пригнать к реальности через проверку фактами, как делают в естественных науках; точно так же надо пригнать и обобщения, вытекающие из него. Однако, хотя в этом, высшем смысле понятия «реальный» и «истинный» совпадают и в истории, и в естественных науках, и в повседневной жизни, различия между ними ничуть не меньше сходств.

Представление о том, что делают историки, когда пытаются что-то объяснить, может пролить свет и на то, о чем мы говорили выше, а именно — на представление о неумолимой последовательности стадий развития, в силу которой предположения, что «Гамлет» написан при дворе Чингисхана, а Ришелье мог вести такую же политику, как Бисмарк, не просто ошибочны, но абсурдны. Уверенность возникает не потому, что мы тщательно изучили жизнь Внешней Монголии и сравнили ее с Елизаветинской Англией, и не потому, что мы вникли в политические свойства властителей XIX и властителей XVII в., а потому, что мы хорошо знаем, что с чем сочетается и как все устроено. Мы думаем об исторической преемственности в тех же терминах, в которых думаем о развитии отдельной личности; и предположение, что ребенок действует и мыслит, как старик, отвергаем на основании непосредственного опыта (я имею в виду не интроспекцию, а знание жизни — то, что, возникая при взаимодействии с другими людьми и с окружающей средой, собственно, и называется чувством реальности). Наше представление о цивилизации устроено примерно так же. Мы не считаем необходимым перечислять все, чем дикий кочевник отличается от европейца эпохи Возрождения, и мы не задаемся вопросом, почему, собственно, возрожденческая культура не просто отличается от культуры Внешней Монголии, но представляет более высокую ступень человеческого развития. Мысль о том, что Возрождение не просто не предшествовало, но не могло предшествовать кочевой культуре в единой цепи развития, прочно увязана с нашими представлениями о том, как живут люди, как развивается общество и, собственно, что такое человек, общество и развитие. Тем самым мы должны признать, что эта мысль на самом деле логически предваряет наши разыскания. Дело не в том, что ее не надо проверить, сравнив с результатами этих разысканий, а в том, что абсурдно предполагать, будто она следует из них. По этой причине мы вправе не называть такое знание эмпирическим, ибо оно не подтверждается и не исправляется обычными эмпирическими методами, но оказывается по отношению к ним основой или точкой отсчета. В то же время, конечно, это не априорное знание (как иногда утверждают Вико и Гегель, чья глубина проникновения в проблему поистине завораживает), если под априорным знанием мы подразумеваем то, что обретается неким особым, неприродным путем. Опознавание фундаментальных категорий человеческого опыта отличается и от получения эмпирической информации, и от дедуктивного мышления; эти категории логически предшествуют и тому и другому, и среди элементов, из которых состоит наше знание, меньше всего подвержены изменениям. Однако они меняются, и мы можем задаться вопросом, в какой мере их изменения повлияют на наш опыт. Возможно, хотя и трудно, представить себе существа, у которых фундаментальные категории мышления и восприятия радикально отличаются от наших; чем больше разница, тем труднее нам с ними общаться или, если сделать следующий шаг, тем труднее нам вообще считать их людьми или мыслящими существами, а если разница уж очень большая — о них думать.

Из этого следует, что есть некая сложность, с которой сталкиваются историки и не сталкиваются люди, занимающиеся естественными науками. Восстанавливать события прошлого надо не в наших терминах и категориях, но в терминах тех, кто жил тогда, когда они происходили, кто воспринимал их непосредственно, на кого они влияли. Иначе говоря, надо восстановить психологические факты, которые и сами влияли на события. Адекватно осознать, кто мы такие, и что с нами происходит, и почему все это именно так, само по себе довольно сложно; что же говорить о том, чтобы понять, как осознавали себя люди, жившие в другое время. Однако от настоящего историка ждут ответа на этот вопрос. Химикам и физикам нет нужны изучать состояния души Бойля и Лавуазье, а о состояниях души их необразованных современников они и не задумываются. Математикам нет дела до того, как выглядели Ньютон и Евклид. Экономисты не должны вникать в душу Адама Смита или Кейнса, а души их менее одаренных коллег их вообще не интересуют. Но историк, который желает быть не только простым компилятором или рабом доктрины, не позволит себе отмахнуться и от вопроса, что происходило в прошлом, и от вопроса, как воспринимали это Александр Македонский и Юлий Цезарь, тем более — Фукидид и Тацит, анонимные средневековые хронисты, англичане и немцы в XVII в., французы в 1789 г., русские в 1917-м (Лютер, Кромвель, Робеспьер или Ленин).

Проецируя себя в прошлое, пытаясь понять концепты и категории, отличающиеся от тех, которые он использует сам для этой самой задачи, исследователь не может быть уверен в успехе, но не может и отказаться. Если он попробует применить естественно-научные методы, чтобы проверить свои выводы, он далеко не продвинется; ведь границы между фактами и толкованиями размыты и нестабильны, и то, что с одной точки зрения — факт, с другой — интерпретация. Даже если химические, палеографические и археологические методы в самом деле поставляют нам некоторые несомненные факты, мы обязаны их интерпретировать; никакое построение не имеет права называться исторической интерпретацией, если оно не пытается ответить на вопрос, как этот мир должен был выглядеть для других людей или обществ, при условии, что люди эти непохожи на нас, но не настолько, чтобы мы не могли их понять. Без богатого воображения, которое в подобной степени физику, например, не нужно, мы не составим представления ни о прошлом, ни о настоящем, ни о других, ни о нас самих; а тот, у кого воображения просто нет, вообще не может мыслить, в частности — мыслить как историк.

Различие, о котором я говорю, лежит не между двумя вечно противопоставленными друг другу и взаимодополняющими человеческими потребностями — потребностью в единстве и гомогенности и потребностью в разнообразии и гетерогенности, о которых так ясно писал Кант [31] . Речь идет о различии двух типов знания. Когда Господь призывает евреев принимать в дом чужаков, говоря: «Пришельца не обижай и не притесняй его: вы знаете душу пришельца, потому что сами были пришельцами в земле Египетской» [32] , то знание, о котором вы говорите, не дедуктивно и не индуктивно, не основано на прямой интроспекции, оно сродни знанию, выражаемому словами «я знаю», во фразах «я знаю, что такое быть голодным и нищим», «я знаю, что такое политические партии», «я знаю, что такое быть брахманом». Если воспользоваться удобной классификацией Гилберта Райла, это не знание типа «знаю, что», которое нам поставляют естественные науки, и не знание типа «знаю, как», которое говорит об определенных умениях и навыках, и не знание, получаемое непосредственно от чувств либо из памяти, но знание, которым должен обладать политик или администратор, «знание людей». Когда историк (или, например, современный комментатор текущих событий) обладает этим знанием в незначительной степени и может опираться только на индуктивные методы, тогда, сколь бы ни были точны его фактологические открытия, они останутся открытиями антиквара, хрониста, в лучшем случае — археолога, но не будут открытиями историка. Не только и не столько эрудиция или знание теорий позволили Марксу и Намиру написать свои исторические труды, а это — исторические труды высшей пробы.

Возможно, дополнительный свет на эту проблему мы прольем, сравнив исторический метод с методом лингвистики или литературоведения. Никакой ученый не может предлагать конъектуры к тексту, если не способен (тут нет специальной техники) «проникать в душу» другого общества и другой эпохи. Электронный мозг этого не сделает; он лишь предложит альтернативные комбинации букв, но не совершит правильного выбора, так как жесткие правила для такого выбора не сформулированы. Но как же тогда ученые придумывают конъектуры? Они делают все, чего требует самая строгая естественная наука, — с головой погружаются в материал, сравнивают, сопоставляют, манипулируют комбинациями как заправские дешифровщики, пользуются статистическими и квантитативными методами, формулируют гипотезы и проверяют их; без этого никак нельзя обойтись, и все же этого мало. В конце концов оказывается, что ведет их чувство, возникающее при изучении материала: что тот или иной автор мог, а чего не мог сказать, что вписывается, а что не вписывается в общий узор его мысли. Это, повторю, совсем не тот путь, пройдя по которому мы доказываем, что пенициллин излечивает пневмонию.

Вероятно, самое глубокое несходство, которое разделяет исторические разыскания и естественно-научные, заключается в различии между внешним наблюдателем и деятелем. Именно эта разница между «внутренним» и «внешним», на которую впервые указал Вико, а за ним — и немцы, вызывает подозрения в «незаконности» у современных позитивистов. Это разница между вопросами «как?», «что?», «когда?», с одной стороны, и «почему?», «по какому правилу?», «по какому мотиву?», «с какой целью?» и тому подобное — с другой. Это разница между простой совместностью или последовательностью (к ним можно свести в конечном счете все естественные науки) и стройностью и интерпретацией; разница между знанием и пониманием фактов. Только понимание способно вобрать в себя знаменитое «единство в многообразии» (смысл которого так исказили, а значение — так преувеличили философы-идеалисты), в силу которого мы можем помыслить один и тот же объект выраженным разными способами и усмотреть сходства, которые сложно, а то и невозможно сформулировать, между тем, как в данном обществе принято одеваться, и тем, как там принято себя вести, или тем, как в данном обществе устроена система права, и тем, как там принято писать стихи; между архитектурой данной эпохи и домашним укладом; между науками данной эпохи и религиозными символами. Я говорю о том самом «духе законов» (или социальных институтов), о котором писал Монтескье и который «присущ» обществу. В самом деле, только понимание способно придать смысл самому слову «присущность» [33] , без него мы бы не могли понять, о чем идет речь, когда говорят, что что-то присуще той или иной эпохе, стилю, устройству или характерно для них, или типично; и наоборот, мы не могли бы понять, что такое анахронизм, почему тот или иной феномен несовместим с таким-то временем. Такая несовместимость отличается от формального противоречия, когда теории или утверждения логически противоречат друг другу.