Чтение онлайн

Эту параллель можно и продолжить. Подобно тому, как длительная эксплуатация природы привела в конце концов к экологическому кризису, так и значительно более длительное насилие над библейскими текстами во имя своеобразно понимавшейся духовности имело по крайней мере три весьма серьезных последствия для библейской экзегезы. Первое состояло в том, что принудительность иносказательных прочтений закономерно привела к симметричному «экстриму» в виде буквализма, эти прочтения исключающему, который нашел самое последовательное применение в протестантском фундаментализме [249] , и тут мы имеем классический пример генерации одним из богословских дисбалансов противоположного (вроде того, как Пелагий способствовал смещению Августина в детерминизм). Другое последствие я вижу в опосредованном и по времени весьма дистанционном культурно-историческом «обеспечении» того, что истолковательному фундаментализму как раз прямо противоположно (снова проходим гегелевскую диалектику!) — в бультмановской экзегезе в формате «демифологизации» библейских событий, которая фактически представляла собой последовательнейшее логическое развитие аллегоризма. Третье последствие видится в том, что в сегодняшней библеистике признаются любые методы экзегезы кроме собственно теологических, и как бы католики иногда ни выражали свои «ностальгические настроения» [250] , они не до конца понимают, что дело тут не только в секуляризации современного мира, но и в том, что внесло в нее свою очень значительную лепту.

Лепта эта состояла прежде всего в доведении до «инфляции» библейских текстов и их реалий через прямолинейную их символизацию, при которой, как мы могли убедиться, великое нередко принуждается к тому, чтобы символизировать ничтожное [251] . Поэтому можно понять тех православных библиологов, которые пытаются найти альтернативы аллегоризации, апеллируя, например, к потенциалу термина theoria — «духовное созерцание» в его «антиохийском смысле» [252] . Однако к этому термину обращались далеко не только антиохийцы, но и сам еще учитель александрийцев Филон и близкий к Оригену (несмотря на все отречения) Иероним, да и у самих антиохийцев термин означал преимущественно лишь типологический метод истолкования ветхозаветных реалий как прообразов новозаветных [253] , и потому полноценную альтернативу александризму он обеспечить никак не может. Другой момент в том, что theoria означает «созерцание», а потому она недалеко отстоит от интенциональности экзегета, подбирающего «нужные смыслы» к библейским текстам и реалиям.

Поэтому последовательной альтернативой «научному александризму» в библейской герменевтике могло бы быть то направление, которое исходило бы из реального теоцентризма и рассматривало бы Слово Божье не как пассивное поле, которое «истинный гностик» может засевать любыми «обязательными» смысловыми семенами. Оно ведь само свидетельствует о том, что дело обстоит прямо противоположным образом. На это прямо указывает евангельская притча о сеятеле (Мк. 4:13–20; Мф. 13:18–23, Лк. 8:11–15), которая, по верному замечанию Ч. Крэнфилда, является «ключом к другим притчам» [254] и смысл которой в том, что скорее мы должны «засеваться» им, чем оно — нами. Но также и то, что в Евангелиях императив «слушайте» употребляется во много раз чаще, чем «исследуйте». Вопрос о том, имеет ли право богословие игнорировать природу Слова Божьего, которое по другому своему самосвидетельству, живо и действенно и острее всякого меча обоюдоострого: оно проникает до разделения души и духа, составов и мозгов и судит помышления и намерения сердечные (Евр. 4:12), представляется риторическим. Равно как и то, что оно — как Божественная энергия в самом что ни есть динамическом смысле — фонтанирует множеством смыслов, но «обязательными» никак не связывается. Истинное же постижение этих смыслов осуществляется не столько через созерцательный дискурс реципиента, сколько через акт иллюминации, исходящий от самой этой Божественной энергии и подобной скорее всего молнии, что исходит от востока и видна бывает даже до запада (Мф. 24:27) человеческой души. А потому верно и то, что не только и даже не столько мы можем его комментировать, сколько оно — нас [255] . Именно так Слово Божье «истолковало» преподобных Антония Великого (†356) и Симеона Столпника (†459), один из которых ушел из мира после слышания евангельского чтения о богатом юноше, другой — после чтения о заповедях блаженства, которые были обращены не только к человечеству в целом, но и, что значительно важнее, к ним лично. И именно действием «иллюминации» можно объяснить, например, видение преп. Пименом Великим (†ок. 450) того, что в слове псалма Причастник аз есмь всем боящимся Тебе (Пс. 118:63), это говорит о Себе Третья Ипостась. Однако и обычный реципиент, не чуждый духовного слуха, может иногда обратить внимание на то, что читаемые в церкви зачала в их издревле сложившейся последовательности «комментируют» каким-то образом и его — как раз в том его состоянии, в каком они его «застают».

Однако для восприятия Слова Божьего требуются и определенные «диспозиции сознания» тех, к кому оно обращено. И здесь, если уже речь идет о поисках более адекватных философем, — а без них человеку европейской культуры не свойственно осмыслять свой опыт, в том числе и религиозный (не забудем, что философия как таковая может быть определена в одном из своих модусов и как теоретическая авторефлексия культуры), эти философемы видятся мне в ряду тех, которые маркируют не столько объекты, передаваемые Словом Божьим, сколько субъекта их рецепции. Одним из хороших маркеров мне видится многозначное понятие Ahndung, в значении «предчувствие» как «ожидание», употреблявшееся в начале XIX столетия у разных немецких авторов, но в большей мере, чем у других, тематизированное у Якоба Фриза (1773–1843), который понимал под ним состояние промежуточное между верой и знанием, соответствующее тому внутреннему чувству, посредством которого в нас осуществляются «необходимые убежденности» [256] . В применении к библейской герменевтике, которая всем вышесказанным не отрицается, но лишь освобождается от сущностно чуждого ей «платонизирующего сциентизма», наиболее реалистические «ожидания» могут быть связаны с теми акторами евангельских текстов, которые моделируют духовную жизнь и прежде всего образы молитвы. И в этой связи я бы предложил говорить об орантологическом смысле прежде всего новозаветных текстов [257] , который отчасти мог бы быть включен в тропологический смысловой слой (если, конечно, его изолировать от общей системной матрицы). И поразившая Иисуса смирением жена-хананеянка; и карпенаумский сотник, поразившей Его своей верой; и жена кровоточивая, забравшая на миг Его силу своим прикосновением; и друзья паралитика, удивившие Его упорством любви; и апостолы, не имевшие возможности сами уловить ничего в свои мрежи, а затем еле удержавшиеся в лодке от множества рыб; и даже укоренный Им за маловерие апостол Петр, воззвавший из волн, по которым секунду назад шел как посуху — все это отнюдь не аллегории, а совершенно исторические лица в совершенно жизненных ситуациях, которым дано было стать одновременно и различными образами молитвы как модусами соединения человека с Богом, ибо приблизилось Царство Небесное (Мф. 4:17). И эта их «орантологическая нагрузка» отчасти по крайней мере ориентирует в понимании того, почему начальная христианская община выбрала для своего канона немногое из того многого из всего сотворенного Иисусом, для фиксации чего, по слову Его ближайшего ученика, и самому миру не вместить бы написанных книг (Ин. 21:24) [258] .

Античная философия. Энцикл. слов. / Отв. ред. М.А. Солопова. М.: Прогресс-Традиция, 2008.

Дворецкий И.Х. Большой латинско-русский словарь. Изд. 2-е. М.: Рус. яз., 1974.

Encyclopedia of Indian Philosophies. Vol. II: The Tradition of Nyaya- Vaisecika up to Gangesa / Ed. by K.H. Potter. Delhi: Motilal Banarsidass, 1977.

Encyclopedia of Indian Philosophies. Vol. VIII: Buddhist Philosophy from 100 to 350 A.D. / Ed. by K.H. Potter. Delhi: Motilal Banarsidass, 1999.

Historisches Worterbuch der Philosophie. Bd. VIII / Hrsg. J. Ritter und K. Grunder. Basel: Schwabe, 1992.

The Oxford Companion to Philosophy / Ed. by T. Honderich. Oxf.: Oxford University Press, 1995.

The Routledge Encyclopedia of Philosophie. Vol. I–X. L.; N.Y.: Routledge, 1998.

Stanford Encyclopedia of Philosophy. URL: http://plato.stanford.edu/

Theologische Realenzyklopadie / Hrsg. von G. Krause und G. Muller. Bd. I–XXXVI. B.; N.Y.: De Gryuter, 1977–2004.

Wainwright W. Philosophy of Religion: An Annotated Bibliography of Twentieth-Century Writings in English. N.Y.; L.: Garland, 1978.

Августин бл. Творения. Т. 1–4. СПб.: Алетейя; Киев: Уцимм-пресс, 1998.

Ансельм Кентерберийский. Соч. / Предисл., пер. и коммент. И.В. Купреевой. М.: Канон+, 1995.

Аристотель. Соч. Т. 1–4. М.: Мысль, 1975–1984.

Бейль П. Исторический и критический словарь. Т. 1–2. М.: Мысль, 1968. Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов I–VIII вв… Новый Завет 16. Евангелие от Матфея 14–28. Тверь: Герменевтика, 2007.

Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты / Пер. с лат. Т.Ю. Бородай, В.И. Уколовой, М.Н. Цейтлина. М.: Наука, 1996.

Прп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. М., 2011.

Кант И. Собр. соч.: в 8 т. Т. 8. М.: Чоро, 1994.

Кант И. Критика чистого разума. М.: Мысль, 1994.

Ньяя-сутры. Ньяя-бхашья. Историко-филос. исслед. / Пер. с санскрита, коммент. В.К. Шохина. М.: Вост. лит., 2001 (Памятники письменности Востока, CXXIII).

Паскаль Б. Мысли. Малые сочинения. Письма. М.: Астрель, 2011.

Платон. Соч. Т. 1–3. М.: Мысль, 1968–1972.

Руссо Ж.-Ж. Эмиль, или О воспитании / Пер. с фр. М.А. Энгельгардта. СПб., 1913.

Творения св. Григория Нисского. Ч. 1, 3. М., 1861, 1862.

Толкование на святое Евангелие бл. Феофилакта Болгарского: в 2 т. Т. II: Толкование на Евангелие от Луки. Толкование на Евангелие от Иоанна. М., 2008.

Уддйотакара. «Ньяя-варттика» (IV. 1.19–21) / Пер. с санскрита и коммент. В.К. Шохина // Философия религии: Альманах 2012–2013 / Отв. ред. В.К. Шохин. М.: Наука-Вост. лит., 2013. С. 305–332.

Фома Аквинский. Комментарий к трактату Боэция «О Троице». Билингва / Пер. с лат. А.В. Апполонова. М.: Ленанд, 2014.

Фома Аквинский. Сумма против язычников. Кн. 1–2 / Пер. и примеч. Т.Ю. Бородай. М.: Ин-т философии, теологии и истории св. Фомы, 2004.

Фома Аквинский. Сумма теологии. Ч. 1. Вопросы 1-64 / Пер. с лат. В. Апполонова. М.: Изд. С.А. Савин, 2006.

Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1: От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики / Изд. подгот. А.В. Лебедев. М.: Наука, 1989.

Цицерон. Философские трактаты. М.: Наука, 1985.