Философская теология: дизайнерские фасеты
Шрифт:
Поэтому есть резон заложить в формальную классификацию наиболее известных теистических обоснований совсем иной принцип. Все они строятся как аргументации от лучшего объяснения, использующие эксплицитно или имплицитно контровертивный метод reductio ad absurdum, который призван обеспечивать победу одного объяснения определенных данностей над другими объяснениями. А вот пути к этой победе в этих обоснованиях разные. В обоснованиях космологическом, онтологическом и от градации совершенства (которое и древнее предыдущего и отлично от него по структуре [99] ) ее стремятся одержать «имплицитно» — через анализ философских понятий (движения, причинности, необходимости, совершенства [100] ). В обоснованиях же телеологическом, этическом, от религиозного опыта, сознания, познания и, вероятно, всех прочих имеет место эксплицитный агон с использованием ресурсов от здравого смысла. Нормативным примером обоснований второго типа может служить обоснование от религиозного опыта, которое в прежние времена называлось «историческим доказательством». А именно, возражая своим оппонентам вначале Платон, затем Эпикур, потом Цицерон [101] (которого в этой связи охотно цитировал даже такой убежденный скептик по отношению к «доказательствам», как Кальвин [102] ) и раннехристианские писатели отстаивали объективность существования божественного мира (как бы различно они его не понимали) тем, что нет такого дикого, варварского, безграмотного народа, который, даже при отсутствии у него всех прочих цивилизационных благ и правительства, не имел бы того или иного богопочитания. А это очень напоминает знаменитую речь Абрахама Линкольна, согласно которой можно обманывать всех какое-то время, некоторых все время, но нельзя обманывать всех всегда: так и все народы не могут обманываться на протяжении всей истории.
99
Суть этого «доказательства» в том, что, поскольку «прогресс» совершенств должен стремиться к максимуму, то должно быть наисовершеннейшее существо (самая простая модель: человек совершеннее животного, а Божество совершеннее человека). Интересно, что по структуре данное «доказательство» ближе всего к космологическому, так как и здесь учитывается нечто напоминающее регресс в бесконечность. Одними из первых это «доказательство» озвучили стоики.
100
Как верно отмечает В. Ред, осмысляя само обозначение Ансельмова обоснования, оно опирается «на фундаментальные понятия онтологии, а именно „сущее“, „существование“, „сущность“ (essentia), „совершенство“ (perfectio) или означающую то же самое „реальность“ (realitas), а также на фундаментальные онтологические постулаты». Цит. по: Эндерс М. Мышление о непревзойденном: двойная нормативность онтологического понятия Бога // Философия религии: альманах 2008–2009. М., 2010. c. 260.
101
Так, Цицерон в своем знаменитом трактате «О природе богов» влагает в уста философа-эпикурейца Веллия суждение о том, что богопочитание у самых различных народов должно свидетельствовать в пользу того, что нет такого племени или рода людей, у которого не было бы некоей антиципации (anticipatio) о богах и что сам Эпикур в сочинении «О критерии» называл это предвосхищением — prolepsis.
– Cic. De nat. deor. I. 43. См.: Цицерон. Философские трактаты. М., 1985. c. 74.
102
Подразумевается его основное произведение «Наставление в христианской вере» Кн. 1, гл. 3.
«Канонизированное» представление теистов о том, что основными обоснованиями существования Бога следует считать «большую триаду доказательств», имеет отнюдь не теистическое происхождение. Хорошо известно, что оно восходит к Канту, который дал и сами наименования этим «доказательствам» и определил, что других исходя из теоретического разума быть не может [103] , и вынес вердикт, что из этой триады основоположным для двух других является первое — онтологическое [104] . Аналитические теологи совершенно правомерно оспаривают то, что кроме этих обоснований не может быть других и не менее правомерно настаивают на том, что в случае с ними речь должна идти не столько о трех нумерически «доказательствах», сколько об их «семействах» [105] . Однако фактически они до сих пор работают на этой «площадке», признавая эксплицитно или имплицитно, что «великая триада» составляет первичные обоснования, над которыми надстраиваются вторичные, и что из них логически исходным является онтологическое (даже если они считают, что другие являются более соответствующими своему предназначению) [106] .
103
«Первое доказательство называется физико-теологическим, второе — космологическим, а третье — онтологическим (курсив Канта. — В.Ш.). Других доказательств нет и быть не может». Хотя он употребляет выражение «называется», которое можно трактовать как ссылку на что-то уже известное, на деле Кант так позиционирует собственные терминологические изобретения, очень удачные. В другом месте он сам пишет о первом из перечисленных: «такое доказательство мы назовем (курсив мой. — В.Ш.) физико-теологическим» (Кант И. Указ. соч. c. 358, 374).
104
После только что процитированного перечисления трех «доказательств» (кроме которых якобы никаких других быть не может), Кант пишет уже в следующем абзаце: «Что же касается порядка, в котором следует рассматривать эти способы доказательства, то он прямо противоположен тому, какого придерживается постепенно обогащающийся разум и в каком мы их поставили выше» — на том основании, что онтологическое исходит из того, что он называет «трансцендентальным понятием» — понятием чистого (спекулятивного) разума, без добавления, если можно так выразиться, каких-либо «эмпирических примесей». Первичность онтологического обоснования по отношению к двум другим Кант отстаивает неоднократно и дальше, например, утверждая, что оно составляет в конечном счете «единственно возможное обоснование для доказательства» и что физико-теологическое опирается на космологическое точно так же, как то — на онтологическое (Там же. c. 376, 379).
105
Практически сейчас это уже общее место, но можно выделить, к примеру, очень известную антологию Ф. Куинна и Ч. Талиаферро, в которой соответствующие главы оформлены, и не только в названиях, как «онтологические аргументы», «космологические аргументы», «телеологические аргументы и аргументы от дизайна» (за которыми следуют «моральные аргументы» и «прагматические аргументы»). См.: A Companion to Philosophy of Religion / Ed. by P.L. Quinn and C. Taliaferro. Oxf., 1999. P. 323–359.
106
Так, в только что цитированной антологии «триада» экспонируется все в том же кантовском порядке. Но то же самое относится и к еще более известной хрестоматии Э. Стамп и М. Мюррея «Философия религии: большие вопросы» (из общей серии «Философия: большие вопросы», основанной Джеймсом П. Стербой), где к «триаде» добавляется аргумент от религиозного опыта, и к достаточно солидному изданию «Философия религии: антология современных взглядов», составленному М. Стюартом (где реализована точно та же схема обоснований: 3+1). См.: Philosophy of Religion: The Big Questions / Ed. by E. Stump and M.J. Murray. Malden (MA), 1999. P. 61–149 (здесь пропоненты этих обоснований соседствуют с их оппонентами); Philosophy of Religion: An Anthology of Contemporary Views / Ed. by M.Y. Stewart. Boston etc., 1996. P. 262–262.
Но Кант был личностью не только великой, но и весьма противоречивой: он колебался между дезавуированием рациональной теологии как таковой (в духе Юма и отчасти Бейля) и расчисткой в ее домене территории для этико-теологии на месте, занимаемом «физико-теологией», которая и выдвигала основные «доказательства». И кантовские вердикты не только по исчерпываемости всего горизонта теистических обоснований «большой триадой», но и по первичности онтологического по отношению к остальным — в противоположность совершенно справедливой их негативной оценке в качестве доказательств (см. выше, § 1) — никак приняты быть не могут. Высоко оцененное им — и по справедливости — телеологическое обоснование [107] отнюдь не получает, вопреки желанию кёнигсбергского гения, почву в онтологическом, так как идея обоснования целе- и законосообразности, а также и эстетики в этом мире не требует онтологии всесовершенного существа, о чем свидетельствует и сама история философии, которую он знал плохо [108] . Да и запрет на регресс причин в бесконечность также не требует идеи «существа, больше которого нельзя помыслить», и это также подтверждает история философии [109] . Возможно, это признал бы и сам Кант, если бы не был пленен настойчивой (чтобы не употребить другого прилагательного) задачей разоблачить рациональную теологию, сведя ее в конечном счете к наиболее провальному из всех «доказательств». Алвин Плантинга отчасти прав, считая, что Кант не совсем правомерно полагал, будто основной порок этого «доказательства» состоит в превращении существования в предикат вещи [110] , но Кант был совершенно прав в главном — в том, что алогично допускать существование таких идей, которые, как идеи, гарантируют (в отличие от других идей) «материальное существование» своим референтам, и если бы он знал хорошо известный полемический текст Гаунило — современника Ансельма и первого его оппонента [111] , то убедился бы в том, что у него был очень ранний и толковый предшественник.
107
«Это доказательство заслуживает, чтобы от нем всегда упоминали с уважением. Это самый старый, самый ясный и наиболее соответствующий обыденному человеческому разуму аргумент. Он побуждает к изучению природы, так как он сам получает отсюда свое начало и черпает всё новые силы. Он вносит цели и намерения туда, где наше наблюдение само не обнаружило бы их, и расширяет наши знания о природе, руководствуясь особым единством, принцип которого находится вне природы. В свою очередь эти знания влияют на свою причину, а именно на вызвавшую их идею, и придают вере в высшего творца силу неодолимого убеждения. Поэтому было бы не только печально, но и совершенно напрасно пытаться умалить значение этого доказательства. Разум, постоянно возвышаемый столь вескими и все возрастающими в его руках доказательствами, хотя лишь эмпирическими, не может быть подавлен сомнениями утонченной и отвлеченной спекуляции: ему достаточно одного взгляда на чудеса природы и величие мироздания, чтобы избавиться, как от сновидения, от всякой мудрствующей нерешительности и подниматься от великого до высочайшего, от обусловленного к условиям до высшего и необусловленного творца». То, что Кант отрицает за этим аргументом — так это его претензию на аподиктичность (см. выше, § 1), независимость от онтологического и способность доказать учение о творении из ничего (Кант И. Указ. соч. c. 375–377).
108
Достаточно отметить, что онтологический аргумент он безоговорочно приписывал Декарту и Лейбницу, прямо так и называя его «картезианским» (Там же. С. 364), как бы и не подозревая, что Декарт здесь модифицировал только то, что Ансельм изобрел на полтысячелетия раньше него.
109
Космологический аргумент — почти ровесник телеологического, так как впервые также был обозначен у позднего Платона, в «Законах» (Leg. 893b-895b), тогда как онтологический появился полтора тысячелетия спустя.
110
См. его знаменитое изыскание «Онотологическое доказательство» (Аналитический теист: антология Алвина Плантинги / Сост. Дж. Ф. Сеннет; пер. с англ. К.В. Карпова. М., 2014. c. 125–126).
111
Полемическое эссе Гаунило из Мармутье «В защиту Глупца» и ответ ему Ансельма переведены в издании: Ансельм Кентерберийский. Указ. соч. c. 147–165.
То, что после Канта появилась целая библиотека литературы по онтологическому обоснованию (я бы назвал его и деонтологическим, так как здесь сущее выводится из должного), которая и сейчас пополняется публикациями его противников и почитателей [112] , объясняется двумя причинами. Первая из них та, что сам ход этого обоснования, как снова верно отмечал Плантинга, несомненно эвристичен и метафизически весьма содержателен: здесь и постановка вопроса о статусе высказываний о существовании, и об онтологии ментальных объектов, и о различии свойств эмпирических и ментальных объектов [113] , и (что было актуализировано самим Плантингой), возможность апелляции к концепции возможных миров. Но дело не только в этом. Но и в том, что понимание Бога как Всесовершенного Существа и возможность фундирования этим всесовершенством всех отдельных божественных предикатов и атрибутов [114] , а также отчасти и действий в наибольшей степени соответствует теистическому мировоззрению как таковому (и пониманию его отличий от других религиозных мировоззрений), соответствуя и теистическому религиозному чувству.
112
Среди последних я бы выделил уже цитированного Стивена Дэвиса, который уделяет «онтологическому доказательству» не только совершенно диспропорциональное по объему внимание в его сравнительно небольшой книге, посвященной всем признанным «доказательствам», и не только защищает его от оппонентов, но и измышляет и новую его форму, которую называет «Онтологическое доказательство № 2». См.: Davis S. Op. cit. P. 15–45, 139–144.
113
Аналитический теист: Антология Алвина Плантинги. c. 113.
114
Под предикатами в данном случае подразумеваются свойства Бога как личностного Абсолюта в виде всеведения, всемогущества и всеблагости, под атрибутами — Его «метафизические» свойства безначальности, неизменности, вездесущести и т. д.
И однако вся эта положительная заряженность данного «доказательства» не противоречит правомерности его характеристики у злого, но проницательного Артура Шопенгауэра в качестве софизма. А соотношение его с другими обоснованиями, да и всех членов «великой триады» друг с другом будет противоположным тому, каким его видел Кант, да и многие аналитические теологи, Канта не приемлющие, но упорно начинающие систему «доказательств» именно с него. И эта конфигурация не сможет не повлиять и на оценку стереотипного деления теистических обоснований на «основные» и «дополнительные».
Всесовершенное Существо не должно существовать на том основании, что существованию прилично входить в совокупность свойств, образующих его понятие, но оно может существовать, если имеются основания через другие аргументы предположить возможность наличия реального «кандидата» на его статус. Равно и предположение о Первопричине может быть реалистичным не вследствие предзаданного запрета на регресс причин в бесконечность, но при целесообразности допущения того же «кандидата» и на эту «должность». Но возможность номинирования искомого «кандидата» и осуществляется через ту «выборную процедуру», которая реализуется в абдуктивном дискурсе, соответствующем телеологичекому обоснованию. Осуществляемому здесь умозаключению от лучшего объяснения (см. § 2) уместно располагать, как и любой подлинной диалектической аргументации, кумулятивными основаниями: тут и не потерявшее востребованность рассуждение по аналогии, и reductio ad absurdum по отношению к альтернативным мирообъяснениям, и апелляция к «тонкой настройке». Из этого не следует, что обоснования онтологическое и космологическое должны быть просто «уволены с работы», но их «работа» уже второго порядка: задействуемые в них аргументы могут обогатить нас в понимании характеристик того, существование чего обосновывается не через них.
Телеологическое обоснование является, однако, не единственным из тех, которые могут привести к основному референту теистического мировоззрения. Речь идет и о других известных обоснований от здравого смысла (см. § 2). И трудности в объяснении чувства морального долженствования, не сводимого к мотивациям выживания, выгоды и удовлетворения природных потребностей, в оголенном мире атомов, пустоты и эволюции; и неправдоподобность того, чтобы и человечество в своем религиозном большинстве и первостепенные гении философии и науки (от Парменида и Платона до Бора и Гейзенберга) как один заблуждались, не допуская того, что мир ограничен одной лишь сферой чувственно воспринимаемого, дают, вместе с телеологической аргументацией, весьма убедительную кумулятивную аргументацию в пользу теистических верований. Эти, и другие обоснования того же типа (см. ниже) являются не только основными, но и единственными. Тогда как все обоснования от анализа философских понятий (см. § 2) только достраивают не ими могущий быть возводимым каркас теистического мироздания.
Что касается наиболее признанных «вторичных» обоснований существования Бога, то они по своей типологии распределяются на самом деле на две неравные группы. Обоснование от нравственного сознания (в его льюисовской версии [115] ), от религиозного опыта (см. § 3), от чудес (феноменов, трудно объяснимых естественными причинами), от сознания (аргументация от предпочтительности дуалистического объяснения ментальных феноменов в сравнении с объяснением физикалистским [116] ), от познания (аргументация от контринтуитивности эволюционистского объяснения рационально-логической структуры человеческого мышления [117] ) несомненно относятся к классу абдуктивных заключений от здравого смысла, равно как и совсем ныне забытый аргумент Декарта, по которому идея Бесконечного Существа могла бы быть «внедрена» в сознание конечных существ только им самим [118] . А вот обоснование этическое в его кантовской версии есть скорее уже апелляция к теории — в начальном значении последнего слова (theoria), соответствующем духовному видению-созерцанию [119] . И в самом деле, постулаты чистого практического разума мыслились их создателем не как доказательства (что он и подчеркивал), но как скорее интуиции этого разума, убежденного в том, что исполнение нравственного закона «показывает» нам свободу человеческой воли, бессмертие души и самого Законодателя [120] . Из перечисленных абдуктивных заключений декартовское, которое можно рассматривать в определенном смысле как применение «онтологического доказательства», было справедливо забыто (в противоположность своему «исходнику», который очень многим обязан своей «раскруткой» беспощадной критике Канта), а заключение от психофизического дуализма — несомненно весьма значимое (принятие существование Бога зависит от возможности признания нематериальных сущностей как таковых), но слишком «длинное», само требующее обоснований и вполне совместимое и с нетеистическим мировоззрением [121] . Заключение от сверхъестественных явлений, конечно, ближе к цели, и его можно «отобъяснить» в принципе только исходя из атеистической веры в то, что все чудеса — лишь то, что не познано еще наукой (которая, как известно, вообще-то «все может» [122] ). Но на мой взгляд этот аргумент является не столько самостоятельным, сколько входит в число тех, что образуют «семейство» физико-телеологического обоснования: большинство тех сверхъестественных вмешательств в течения событий, к которым апеллируют не только теистические, но и другие религии, целесообразно, «телеологично». К тому же семейству обоснования от замысла (дизайна) относится, в конечном счете, и аргумент от специфической конституции рационального человеческого сознания. Он также вполне может считаться вполне работающим — пока, по крайней мере, ученые не докажут наличие у животных абстрактно-понятийного и вербально нагруженного мышления. Что же касается знаменитого паскалевского «Пари», то этот аргумент, в противоположность только что рассмотренному декартовскому, оказался незаслуженно уважаемым, но его нельзя отнести ни к одной из двух групп. Он — неабдуктивный и не «созерцательный», но скорее «торгашеский»: не так мало людей, которые участвуют в обрядах «на всякий случай», но такая «диспозиция сознания» не может вести к реальной вере [123] .
115
К.-С. Льюис оживил это обоснование после достаточно длительного перерыва, представив его в качестве типичной аргументации от лучшего объяснения. А именно, он поэтапно продемонстрировал недостаточность объяснения чувства нравственного долженствования культурными факторами, действиями инстинктов, следствиями общественного договора и социальными потребностями. См.: Льюис К.С. Просто христианство / Пер. с англ. И. Череватой. М., 2005. c. 17–31.
116
См., к примеру: Moreland J.P. The Argument from Consciousness // The Blackwell Companion to Natural Theology / Ed. by W.L. Craig and J.P. Moreland. Oxf., 2009. P. 282–343.
117
Reppert V. The Argument from Reason // The Blackwell Companion to Natural Theology. P. 344–390.
118
Вначале Томмазо Кампанелла, а затем Декарт рассуждали методом исключения, что идея Бесконечного Существа не может происходить от опыта, в котором конечный субъект встречается только с конечными феноменами. Очевидно, что здесь много общего с декартовской концепцией врожденных идей, имеющей и платоновские истоки, но еще больше с ансельмовским умозаключением, исходящим из того, что у любого индивида должно быть изначальное представление о том, больше чего ничего нельзя помыслить (как своего рода «актуальной бесконечности»).
119
О значении и происхождении, а также о культурной значимости theoria см. классическое исследование: Picht G. Der Sinn und Unterscheidung von Theorie und Praxis in der griechischen Philosophie // Idem. Wahrheit, Vernunft, Verantwortun: Philosophische Studien. Stuttgart, 1969. S. 108–134.
120
Кант подчеркивал с самого начала, что эти постулаты «не суть теоретические догматы, но предположения в необходимо практическом рассмотрении» (Kant I. Gesammelte Schriften / Hrsg. von der Koniglich Preussischen Akademie der Wissenschaften. Bd. V. B., 1908. S. 132).
121
Вспомним о том, что идея «чистого субъекта», онтологически отделимого от любых, могущих быть объективируемыми начал (в том числе и в самом человеке) вполне уживалась и с выражено антеистическими доктринами в самом широком диапазоне — от дуализма пуруши и пракрити в философии санкхья-йоги до дуализма для-себя-бытия и в-себе-бытия у Ж.-П. Сартра — и от теизма далекими, вроде концепций «предмета познания» у знаменитого неокантианца Г. Риккерта.
122
Об этом неплохо написано в «дайджесте» Ричарда Суинберна. См.: Суинберн Р. Есть ли Бог? М., 2006. c. 100–107.
123
Великому духовному писателю Б. Паскалю с ним так же не повезло, как В. Набокову с «Лолитой», поскольку в обоих случаях писатели прославились тем, что значительно ниже лучшего из того, что они создали. Любопытно также, что вопреки общему представлению об уникальности паскалевского пари, очень близкая диалектическая модель встречается в одном из текстов Палийского канона («Аппаннака-сутта» Маджджхима-никаи), где Будда советует материалистам, отрицающим другой мир (паралока), сравнить преимущества и недостатки веры и, соответственно, неверия в него для этой жизни и будущей. Согласно этому «практическому аргументу», если другого мира и нет, то отрицающий его подвергнется осуждению людей в этой жизни (как человек дурного поведения и с ложными взглядами), а если другой мир есть, то неверующий в него потерпит двойное поражение: и здесь его осудят, и по смерти он «обретет печаль, дурное рождение, погибель и ад». Таким образом, от паскалевского аргумента буддийский отличается лишь конфигурацией: в нем обсуждается не блага от веры, а зло от неверия. См.: Шохин В.К. Индийская философия. Шраманский период. СПб., 2007. c. 334–335.
Напротив, доводы от духовного созерцания заслуживают гораздо большего внимания, чем то, которое им уделяется — особенно с учетом того, что они вообще еще, кажется, не были идентифицированы по своей «фактуре» [124] . И кантовский отнюдь не является единственным в этом роде.
В самом деле, если закон нравственности внутри меня и звездное небо надо мною могут вызвать чувство восторженного благоговения, то Книга написанная может его вызвать уж никак не меньше, чем книга природы, которая для Руссо и прочих последователей «естественной религии» была, если можно так выразиться, религиозно самодостаточной [125] . Более того, из второй «книги» религиозные смыслы вычитываются наиболее «естественным образом» лишь при усвоении в культуре Книги написанной — независимо от признания этого обстоятельства самими «естественниками». То, что этот аргумент от Откровения не упоминается в числе обоснований существования Бога в аналитической теологии, свидетельствует не столько против него, сколько в направлении определенной окаменелости последней и ее малодушия перед лицом «научного сообщества». И здесь можно апеллировать к теологии интеркультурной. И не только к мусульманскому убеждению в том, что Книга составляет большее чудо, чем те, которыми привлекаются сердца незрелых. Выдающийся индийский философ-энциклопедист Вачаспати Мишра (IX или X в.) привел однажды то обоснование существования Ишвары, что некоторые тексты — Веды и Аюрведа — никак не могли, исходя из их совершенств и «эффективности», быть созданы обычными человеческими умениями [126] . Та же аргументация отчасти прослеживается и у его возможного современника наяика Джаянты Бхатты, который, полемизируя в своем знаменитом трактата «Цветущая ветвь ньяи» с доктриной школы мимансы о том, что Веды существовали изначально и без всякого авторства (снова параллель с представлениями о Коране в исламе), отмечает, что совершенство текстов Вед может свидетельствовать против их авторства не более, чем искусство, явленное в классических произведениях литературы, против того, что у них также был автор [127] . Если такие «созерцания» вызывали сакральные гимны-мантры даже тех текстов, которые формировались в культурной традиции, не знавшей Откровения в собственном смысле [128] , то тем более это применимо к тем текстам, которые сообщают откровение о человеческой биографии самого Источника Откровения. Достаточно минимального «нефизического видения» хотя бы дискуссий Иисуса с книжниками и учителями еврейского народа, который учил как власть имеющий, а не как книжники и фарисеи (Мф. 7:29) или бездонных смыслов евангельских притчей, открывающих каждый раз новые кристаллы при их чтении и особенно слышании, чтобы убедиться в том, что мы непосредственно встречаемся с мудростью, даже при вторичной трансляции в порядки превосходящей человеческую.
124
Во всяком случае мне не довелось еще встретиться с ними ни в одной антологии, хрестоматии, учебнике или лексиконе в границах англо-американской философии.
125
Ср.: «Созерцайте зрелище природы, прислушивайтесь к внутреннему голосу. Разве Бог не сказал всего нашим глазам, нашей совести, нашему рассудку? Что же еще могут сказать нам люди? Их откровения только искажают Бога, наделяя Его человеческими страстями» (Руссо Ж.-Ж. Эмиль, или О воспитании / Пер. с фр. М.А. Энгельгарта. СПб., 1913. c. 290).
126
Индийский философ в своем субкомментарии к «Йога-сутрам» (комментарий на базовый комментарий к сутрам, принадлежавший некоему Вьясе), полемизирует с тонким абстрактным оппонентом (в образе мышления которого различимы черты и буддиста и мимансака), который, как кажется, ставит индийских теистов в очень сложное положение: если существование Божества-Ишвары «подпирается» для вас тем, что о нем свидетельствуют священные тексты, то чем тогда «подпираются» последние? Вачаспати без всякого смущения парирует тем, что признает «утвержденность» священных текстов в существовании Ишвары: «авторитетность мантр и медицинских текстов, составленных Ишварой, утверждается на основании [их] соответствия практике, которое, [в свою очередь, заключается] в их соответствии их назначению. Многообразные сочетания ингредиентов трав, [равно как] и соединения и исключения тех или иных слогов не могут быть осуществлены даже за тысячу лет посредством обычных источников знания».
– цит. по: Шохин В.К. Философский теизм классической йоги // Donum Paulum. Studia Poetica et Orientalia: к 80-летию П.А. Гринцера / Ред. — сост. Н.Р. Лидова. М., 2008. c. 440. Смысл аргумента в том, что компетентность соответствующих текстов выводится из их эффективности (одних для этой жизни, других — также и для будущей), а эта эффективность не может быть реализована только человеческими способностями.
127
Encyclopedia of Indian Philosophies. Vol. II. The Tradition of Nyaya-Vaisesikaup to Gangesa / Ed. by K.H. Potter. Delhi etc., 1977. P. 377. Правда, Джаянта в одной из позиций пытается свести свое видение к простому аргументу по аналогии в духе телеологического аргумента (все составное, вроде ткани, горшков и т. д. имеет «производителя», а потому его должны иметь и составленные из слогов тексты), но здесь он поддается общему направлению аргументации своей школы, которая делала всю ставку на силлогистическую экспозицию теологического аргумента.
128
Об этом писал очень яркий отечественный индолог В.С. Семенцов, отмечавший, что боги ведийских гимнов «вообще ничего не говорят людям» и адресатами «слышания» являются именно они, а не ведийские риши-поэты (Семенцов В.С. Проблемы интерпретации брахманической прозы: Ритуальный символизм. М., 1981. c. 16–17).
Другой довод от созерцания, который также невозможно обнаружить в современных пособиях по рациональной теологии, был в свое время озвучен гениальным политиком и ученым Бенджамином Франклином. А именно, когда французские энциклопедисты подписали ему торжественный адрес за открытие электричества, навсегда низвергающего с престола Зевса и всех прочих небожителей, он заметил, что благодаря этому поздравлению помимо электричества можно открыть и новый аргумент в пользу существования Бога — от ненависти [129] . Глубокая мысль Франклина нуждается в комментарии. В другом месте я обозначил в качестве основного парадокса атеизма то явление, что атеисты наиболее последовательные, отрицая божественный мир, удивительным образом сочетают это отрицание с обидой, неприязнью и даже открытой ненавистью к нему [130] , которая полностью противоречит идее его несуществования. Такова была смертельная обида «отца атеистов» Диагора (IV в. до н. э.) на афинских богов, а у эпикурейца Лукреция (I в. до н. э. — I в. н. э.) непреодолимое желание низвергнуть богов греческих и римских, которых он также якобы только отрицал; презрение к якобы не существующему Ишваре у Васубандху (IV в.) и ряда других буддийских антитеистов и подлинное желание испепелить его у джайнского антитеиста Гунаратны (XV в.). Но те же «антинуминозные чувства» мы обнаруживаем у некоторых французских революционеров, Маркса и Ницше, некоторых русских революционеров-демократов и руководителей советского «Союза безбожников», Сартра и Камю, Рассела и «новых атеистов» во главе с Докинзом, но также и у их конкурента Шелленберга, который, как ему кажется, нашел самое простое опровержение существования Бога, подобно тому, как Ансельм в свое время самое простое его доказательство [131] . Последняя параллель заслуживает внимания. Если по мнению Ансельма даже Глупец, имеющий отвлеченную идею Всесовершенного Существа, мог бы свидетельствовать о реальности ее референта (см. выше, § 2), то уж ненависть и прочие «антинуминозные чувства» гораздо больше свидетельствуют о ней, поскольку являются определенными и очень конкретными реакциями на определенный опыт общения. Частичное объяснение «парадокса атеизма» видится в том, что совершенно реальное и постоянное общение с Богом имеют те «интеллигенции», которые никогда в Его существовании не сомневаются, всегда веруют и трепещут (Иак. 2:19), но имеют возможность использовать в качестве своих посредников в этом мире тех лиц, которые отрицают и их существование, но оказываются им (без)духовно очень близкими. И можно предположить, что не только теолог, но и любой субъект, не связанный материалистическими догмами, способен допустить, что нам необязательно быть одним в космосе, даже если мы и не верим в пресловутые летающие тарелки.
129
На этот аргумент обратил внимание один из самых интересных богословов-апологетов синодального периода. См.: Глаголев С.С. Пособие к изучение основного богословия. Женские богословские курсы. М., 1912. c. 77.
130
Shokhin V.K. Methodological Pluralism and the Subject Matter of Philosophy of Religion // Knowledge, Action, Pluralism / Ed. by S.T. Kolodziejczyk and J. Salamon. Frankfurt a/M., 2014. P 328.
131
Речь идет о его известном антитеистическом аргументе от сокрытости Бога или от неверия, согласно которому если бы Бог существовал, то он, как любящий отец, не допустил бы, чтобы многие люди старались приобрести веру и умерли тем не менее неверующими. См. начальную версию этого аргумента (который он время от времени «дорабатывает»), в: Schellenberg J.L. Divine Hiddenness and Human Reason. Cornell University Press, 1993. P 83 (подробнее см. следующую статью настоящего издания).
На это «научный теист», эвиденциалист, скорее всего возразит, что оба только что рассмотренные обоснования вряд ли будут убедительными для атеистов, поскольку они субъективны, «конфессиональны» и отправляются не от «публичных свидетельств» (public evidences), которые могли бы быть принятыми всеми. Но мы ведь с самого начала выяснили, что таких теистических обоснований, которые могли бы быть приняты всеми, попросту не существует, ибо в противном случае они были бы аподиктическими доказательствами, коими не являются (см. § 1). К тому же «созерцания» имеют свои законные «эпистемические права» в рельефе человеческого познания, которые никак не замещаются весьма ограниченными по своему применению дедукциями и даже индукциями (да и сами «теории» этимологически произошли от них — см. выше). А тех общепризнанных «публичных свидетельств», которые могли бы убедить атеистов, также не существует, притом не без причин. Как сказал весьма именитый в свое время философ и историк философии Дитрих Генрих Керлер (1882–1921), «даже если бы можно было доказать математически, что Бог существует, я бы не хотел, чтобы Он существовал, поскольку это ограничивает меня в моем величии» [132] . Но ведь для того, кто мыслит в подобной интенциональности, которая была очень правильно идентифицирована Алвином Плантингой — в ответ на ту же саму претензию, предъявляемую атеистами теистам — как «мышление, исходящее из желаний» (wishful thinking) [133] , никак не может быть теистических аргументов более «объективных», чем другие — опираются ли они на откровения или на законы природы.
132
Цит. по: Любак А. де. Драма атеистического гуманизма. Милан; М., 1997. c. 30.
133
Plantinga A. Knowledge and Christian Belief. Grand Rapids (MI), Cambridge, 2015. P. 43–44.