Чтение онлайн

В глазах твоих голубиных под кудрями твоими (Песн. 4:1) содержится, оказывается, намек… на прозорливых и ответственных руководителей народа, прежде всего на епископов, а вполне естественно подразумеваемое двойное количество очей — на человека видимого и человека «умопредствляемого», тогда как нахождение глаз под волосами (пусть читатель внимательно к этому отнесется, ибо и у него та же самая «конфигурация»!) — намек на невидимые людям, но явные для одного Бога добрые дела. В том же самом стихе волосы твои — как стадо коз, сходящих с горы Галаадской вызывают у Григория никак не меньше самых благочестивых ассоциаций: и с аскетическим бесстрастием (поскольку волосы лишены ощущений), и с язычниками-иноплеменниками (символизируемыми якобы названной горой), которые превратились в овец из козлов и, последовав за Пастырем, стали (как прообразуемые волосами) целомудренным (вследствие все того же «бесстрастия волос») украшением Церкви, и даже с пророком Илией, «любомудрствовашим на горе Галаад» и покрывшимся густыми волосами в соответствии со своими добродетелями, за которым эти новообращенные из козлов овцы последовали всем «стадом». Никак не меньше глубинных смыслов зашифровано для Григория и в таком ближневосточном комплименте, как: зубы твои — как стадо выстриженных овец, выходящих из купальни, из которых у каждой пара ягнят … (4:2). Прежде всего, от него не укрывается, почему хвала зубам предшествует хвале устам возлюбленной (4:3): в науках лучший порядок — вначале учиться, а потом уже говорить, а зубы подразумевают тех наставников, которые разжевывают духовную пищу для учащихся (снова намек на епископство). Но и описание зубов как таковых содержит в себе много дивного. Если понимать текст «телесно», — уточняет ученик Оригена, — то окажется много непонятного, прежде всего связь между густым руном волос (ср. предыдущий стих) и «выстриженностью» зубов. Но тут снова вступает в свои законные права al-legoria spititualis: пара ягнят намекает на… Ветхий и Новый Завет (как намекало бы, отметим, по этой последовательной эгзегетической логике, и любое указание на число «2» в любом библейском тексте). Тут бы следовало переходить уже и к «выстриженности», но Григорий снова возвращается к дорогой для него экклезиогической аллегорезе, уже прямо указывая, что зубы возлюбленной Соломона суть… священнослужители, разжевывающие для паствы догматы. Выстриженность же овец, выходящих из купели, указует, наконец, на то, что священнослужители должны быть избавлены от всякой тяготы земных попечений и омыты в купели совести от всякой скверны плоти и духа, а также должны всегда приносить «двойной приплод» (на это указывают пары ягнят) в виде бесстрастия в душе и благоприличия в телесной жизни. Далее, как лента алая губы твои, и уста твои любезны (4:3) суть указания на «червленость» крови Христовой, а также на веру (которая почему-то должна быть именно алого цвета) и на любовь (которая по той же непостижимой логике больше всего должна походить на ленту). Григорий специально останавливается на том, что Церковь есть тело Христово, утверждая, что вследствие этого и в теле человека нет такого органа, который не символизировал бы и какого-нибудь церковного служения, а потому и ланиты вместе с шеей возлюбленной получают безоговорочную аллегорическую интерпретацию. Но Соломон (или другой библейский автор) был бы все-таки поражен наповал, узнав, что его эротический комплимент два сосца твои — как двойни молодой серны, пасущиеся между лилиями (4:5) означают… того, кто, подобно Павлу, сделается «сосцом для младенцев», «млекопитателем новорожденных в церкви», притом с учетом различения внешнего и внутреннего человека [227] .

Дальнейшее изложение истолковательного метода Григория в его программном экзегетическом сочинении никак не уложилось бы в рациональный объем этого доклада. Но оно было бы и вполне избыточным. Толкователь песни Соломовой ведь уже давно достиг своей цели, освободив текст от всего «неполезного» и сделав из гимна любви (имеющего, конечно, и духовное измерение) монотоннейшее пособие по экклезиологии [228] . Но у Оригена учился экзегезе даже непримиримый посмертный оппонент последнего Мефодий Олимпийский (†312). Например, когда устрашающая евангельская притча о пяти девах мудрых и пяти неразумных (Мф. 25:1-23) была им низведена до тривиальности иносказания о пяти очищенных и пяти неочищенных внешних чувствах [229] .

Примеры такого рода «анекдотов» (употребляю это слово в старинном смысле) у самого Оригена могли бы составить материал отдельной «диссертации», да таковых и было написано немало [230] , да и у св. Ипполита Римского (ок. 170–235), формально к александрийской школе не принадлежавшего (не забудем, что говорим об «александризме» как культурном явлении, а не географическом), их бы хватило на очень объемную статью [231] .

Но задача не в том, чтобы коллекционировать эти «казусы» и здесь, а в том, чтобы осмыслить, чем объясняются такого рода системные сбои у последователей Оригена, современников и у него самого. Аллегорические толкования сакральных текстов никаким образом не составляли приватное достояние ни античной экзегетической культуры, на которую опирался и он, и его учитель Климент, и его вдохновитель Филон, и предшественник самого Филона Аристобул (сер. II в. до н. э.), ни, даже шире, средиземноморской, о чем свидетельствуют хотя бы древнейшие памятники брахманистской традиции [232] . И это вполне понятно и оправданно, поскольку для религиозного чувства человечества (вспомним кальвиновский sensus divinitatis) всегда было очевидно, что смысловое пространство определенных текстов должно быть многомерно, а мир устроен вертикально. На эту несомненно истинную интуицию у «александристов» наложилась пусть и не «академическая», но несомненно живая рецепция платоновской философии, согласно которой земные вещи суть отражения небесных эйдосов, вследствие чего и реалии священных текстов необходимо должны онтологически удваиваться. На этот экзегетический платонизм у александрийцев (начиная с Филона) накладывается третий интенциональный слой — апологетический, соответствующий потребности иносказательно интерпретировать те пассажи библейских текстов (ветхозаветных), буквальное понимание которых могло бы серьезно поколебать веру в богодухновенность всего библейского текстового корпуса [233] . Но у Оригена можно отслоить и четвертую страту, обнаруживающую несомненное родство с валентинианским гностицизмом (пусть александрийские христиане и полемизировали с ним), также пришедшим из Александрии, который, как хорошо известно, четко делил людей на три категории.

Итоговая схема получилась прозрачная и просто красивая. Ее можно было бы записать даже в виде силлогизма: (1) человек «состоит» из тела, души и духа — (2) все люди также должны делиться на тех, у кого преобладает первое, второе или третье начало — (3) следовательно, смыслы всех священные текстов, обращенные к «трехсоставному» человеку, также должны быть в соответствии с этим «трехсоставными» — буквальными, моральными и духовными. Видимо, вследствие гладкости данной схемы Оригена не смутила такая нестыковка, что человек, как и он признавал, создан по образу и подобию Бога, а Его Слово, получается, наоборот, — по образу и подобию человеческому. Задача экзегета и состоит прежде всего в том, чтобы в каждом библейском тексте выявлять эти «три состава» и устанавливать, какая «составляющая» предназначена для какого из их реципиентов — простые люди могут научаться «телесным смыслом» Писания, те, кто повыше — «душевным», самые высшие — «духовным» [234] . Для обоснования этой вертикали Ориген использовал и органические аналогии: буква Писания подобна горькой оболочке ореха (которой питаются иудеи, а христиане, вполне в духе александрийских гностиков, могут ее и отбросить), моральный смысл — скорлупе (нужной для начального совершенства христиан, но «факультативной» — снова как у гностиков — для более «продвинувшихся»), духовный — сладкому ядру, соответствующему «тайнам» учения [235] . При этом если все библейские реалии поддаются иносказательному прочтению «истинного гностика», то буквальному не все [236] (именно это и санкционировало сплошную аллегоризацию «Песни песней», которую мы наблюдали у Григория Нисского [237] ). Разумеется, это только общая схема, так как Ориген был одинаково великой и противоречивой фигурой, а потому и его экзегеза оказалась в резком противоречии с его жизнью [238] , да и сама по себе содержала весьма разнородные нити. Но вышеописанная герменевтическая схема оказалась, вследствие своей «ясности и отчетливости», а отчасти и высокомерности (имею в виду стратификацию реципиентов Писания), в высшей степени конкурентоспособной и фактически после него только модифицировалась и надстраивалась.

Основная «перестройка», как хорошо известно, была связана с деятельностью западных последователей оригеновской герменевтики. Суть ее в том, что они постепенно освободили иерархию платоновских по происхождению смысловых эйдосов от гностических антропологических приращений, разделили духовный смысл на два и создали последовательную и более теологическую матрицу смыслового восхождения через historia, allegoria, tropologia и anagogia, завершив ее, таким образом, эсхатологией. Первый ярус был в значительной мере реабилитирован тем же Иеронимом (†420), который в одном из писем только уточняет оригеновскую иерархию, говоря об «историческом», «тропологическом» (образно-моральном) и «мистическом» смыслах [239] , то он же под влиянием и антиоригеновских соборов и антиохийской критики решительно отрицает александрийский тезис о том, что все библейские пассажи имеют иносказательные смыслы. Впервые, однако, четырехъярусная схема была обозначена у преп. Иоанна Кассиана (†435), который уже четко делит все «созерцание» Писания на «историческое истолкование» и «духовное разумение», а второе на тропологию, аллегорию и анагогию, предложив знаменитое толкование слова «Иерусалим» как 1) исторического города иудеев, 2) образа горнего мира, 3) Церкви и 4) душ, достигших богосозерцания [240] . Обычно окончательное «закрепление четырех смыслов» связывают с Григорием Великим (†604), который предлагал считать, что в различных случаях следует искать различные иносказательные смыслы, но иногда и все три [241] . Анри де Любак, однако, убеждает в том, что процесс «окончательного закрепления» был менее плавным. Беда Достопочтенный (672/673-735), Рабан Мавр (ок. 776/784-856), Пруденций из Труа (†861) решительно последовали за Кассианом и Григорием, но Исидор Севильский (560/570-636) ссылается в своей энциклопедии и на три смысла наряду с четырьмя, и даже Гуго Сен-Викторский (†1096–1141) с учениками писали о трех (historia, allegoria, tropologia) [242] .

Окончательная победа была одержана «четырьмя смыслами» в золотой век схоластики. Они разрабатывались ведущими авторитетами, из которых стоит упомянуть хотя бы только Александра Гэльского, Альберта Великого, Фому Аквинского, Бонавентуру, Роджера Бэкона. Да и учебный процесс требовал удобных моделей типа «четырех Иерусалимов», которые должны были усваиваться бакалаврами и магистрами. И скорее всего именно для студентов томист Августин Датский (†1282) и составил свой знаменитый стишок, согласно которому «буквальный смысл свидетельствует о событиях, аллегорический — о том, во что надо верить, моральный — о том, как надо действовать, анагогический — о том, к чему надо стремиться» [243] , но который лишь воспроизводил классификацию Рабана Мавра [244] . Пример же с Иерусалимом стал парадигмальным и для наставника и для проповедника. Первый же иезуитский кардинал Франциск из Толедо (1532–1596), живший в эпоху уже самой решительной критики четырехступенчатой схемы библейских смыслов со стороны протестантов, стоял на том, что она должна быть принята без рассуждений, de fide, и учил, что любое упоминание святого града означает и город иудеев, и Церковь на земле, и добродетельного христианина, и Церковь небесную. Так послетридентский католицизм ответил на Лютерово дезавуирование герменевтического оригенизма решительным: «Назад к Кассиану!».

Такова была магистральная дорога, вымощенная посредством канонизации «обязательных смыслов» Писания. Но на Востоке и Западе использовались и дополнительные ресурсы, восходящие все к тем же Клименту и Филону, такие, например, как активнейшее обращение к этимологизации (нередко на основании простого фонетического сходства слов) собственных и нарицательных имен, а также топонимов или не менее активная символизация любых чисел (см. выше). Разница состояла в том, что Запад работал в режиме университетской дисциплины, не останавливаясь ни перед какими контринтуивными применениями общих правил к любым частным случаям.

При всех своих измышлениях в прочитывании двух Евангелий Феофилакт Болгарский, с которого мы начали обсуждение этой темы, ни за что бы не решился бы «вчитывать» теологические смыслы в языческую поэзию. А вот на Западе на это не только решились, но над этим и самым педантическим образом работали. В средневековье оказалась популярной идея триединства теологии, философии и языческой поэзии — как трех путей, ведущих в один и тот же «Рим» (точнее «Иерусалим»). Отсюда и единый способ истолкования poeticae fabulae и sacrae historiae, обеспечивавший непрестанные обнаружения в поэтической букве глубинных смыслов (sensus subtiliter) [245] . Так сложилась целая система христианской интерпретации Вергилия, строившаяся на четырех смыслах и применявшаяся еще больше к Овидию, на «Метаморфозы» которого Алан Лилльский (ок. 1120/1130-1202/1203) написал большую проповедь (в буквальном смысле) — как писали на любую библейскую книгу. Арнульф Орлеанский примерно в 1175 г. сопровождает каждую главку «Метаморфоз» экстрактами «исторического», «морального» и «аллегорического» смыслов, которые настолько отделялись от комментируемого текста (чем не постструктуралистская концепция «смерть автора»?!), что широко распространялись в рукописях и без него, а в XIV в. францисканцы и бенедиктинцы составляют «Овидия морализованного», где осуществляется подробнейшая христианская реконструкция текстов поэта с бесчисленными библейскими цитатами (чем не постструктуралистская интерпретация текста как «потока цитат»?!). Результаты этой «блистательной экзегезы» не отличались разнообразием: и Феб обозначал как Христа, так и Велиара, и Юпитер — Христа и Св. Духа наряду с «хищными князьями» и тем же Велиаром; Боговоплощение и Страсти Христовы обнаруживались у Овидия просто на каждом шагу, а простенькая история несчастных любовников Пирама и Фисбы также оказалась иллюстрацией христианских догматов и мариологии [246] . Есть основание предполагать, что начиная с XV в. такого рода истолкование Овидия вообще стало каноническим оселком для демонстрации различий и четырех «библейских смыслов». Но отметим, что и оно имело глубочайшие александрийские корни [247] .

Эта кульминационная экзегетическая безвкусица с длиннейшей родословной никак не противоречит тому, что практическая реализация «теории четырех смыслов» полностью соответствует критерию научности. И это тоже актуально в применении к отечественному контексту, с которого мы начали. Хочется того или не хочется тому сегменту современного российского общества, который отвечает за институт науки, «четырехсмысловая» библейская герменевтика, полностью ответственная и за эсхатологизацию «Метаморфоз» Овидия, была последовательнейшей методологической программой, обеспечивавшей raison d’etre бесчисленных конкретных экзегетических упражнений. У нее была четкая аксиоматика, основанная на платонизирующей эйдетическо-семантической иерархии космоса, универсальная схематика и подробно расписанные правила применения герменевтических универсалий к любому частному истолковательному казусу. Претензии к ней с точки зрения формальной, так сказать, научности могут быть оправданы только при ограничении самой научности критериями экспериментального естествознания, но само это ограничение никак не может быть оправданным (поскольку данные критерии окажутся малоприменимы и к теоретической математике, и к научной космологии).

Применения герменевтической теории к экзегетической практике также носили преимущественно научно-самоцельный характер, и речь идет не только об авторах средневековых сумм и последовавших лексиконов, но и об авторах патристических, так как не только Ориген, но и его последователи (самым старательным из которых был Григорий Нисский [248] ) получали в значительной мере чисто интеллектуальное удовлетворение от приложения «метаязыка» истолковательной схематики к «языку-объекту» библейских текстов, как бы они ни оправдывали себя дидактическими и догматическими соображениями.

Не удивительно, что, как то и подобает настоящей, «эффективной» науке, «четырехсмысловая герменевтика» открывала в дисциплинированном католическом мире, как мы видели, и множество «рабочих мест» для преподавателей, компиляторов и теологов-проповедников. Это и понятно, так как на самом деле александризм был не столь эзотеричен, сколь «демократичен»: любой старательный студент мог написать комментарий на ту же Песнь песней такого рода, который мы подробно цитировали. Но и сама философия, заложенная в идеологию эпохи научных революций Нового времени, во многом сродни интенциональности, обнаруживаемой в такого рода экзегетической деятельности: человек модерна призывался к полному овладению силами пассивной внешней природы подобно тому, как ученый средневековья давно приучился к неограниченному хозяйствованию с «виктимными телами» библейских текстов. И это вполне закономерно: в основе обоих явлений лежал в конечном счете глубинный антропоцентризм, истолковываемый в обоих случаях как служение Богу.