Чтение онлайн

Здесь все признаки правильного с формальной точки зрения простого категорического силлогизма, однако посылка (2) обнаруживает признаки классической ошибки petitio principi, которая называется «предвосхищением основания вывода», а в индийской логике обозначалась как sadhyasama — «равное доказываемому». В самом деле, требуется как раз доказать, что целесообразность «некоторых вещей в природе» никак не может быть объяснена природными причинами, а здесь то, что нуждается в доказательстве, трактуется как само доказательство. Этот пример был приведен не случайно. Во-первых, телеологическое обоснование существования Бога — одно из самых сильных в распоряжении теиста. Во-вторых, оно наглядно показывает, что неприятие этого обоснования, при всей его силе, не ведет к противоречиям и абсурду (каковые имеют место при реальных дедуктивных умозаключениях — таких, как неприятие того, что Кай — как человек — смертен или того, что медь — как металл — должна быть теплопроводником). А потому то, что теологическое обоснование никак не проходит в содержательно правильные дедуктивные доказательства, говорит о многом. Но я не помню, чтобы кто-то из современных западных теологов с именем, кроме Дейла Ретша, попытался его сформулировать как дедуктивный (индийские теисты, правда, это делали [85] ). Другие обоснования, считающиеся «самыми основными» (см. выше) — онтологическое и космологическое — относят к дедуктивным гораздо чаще (первое — практически всегда). Но и к их посылкам применима «нейтрализация» через обнаружение все того же принципа petitio principi, притом (если это, конечно, можно измерять) еще в большей мере, чем в случае с обоснованием телеологическим. Так же будут выглядеть и обоснования второго ряда (начиная с этического), если их записывать силлогистически. Из этого с большой вероятностью следует, что мы вряд ли найдем хотя бы одно теистическое обоснование, которое можно было бы назвать убедительным дедуктивным доказательством (говоря совсем осторожно, пока они еще не проявились).

Индуктивные умозаключения отличаются от дедуктивных тем, что истинность заключения в них не следует с необходимостью из истинности посылок и они могут быть поэтому только более или менее вероятными, и именно поэтому не все логики готовы их признавать доказательствами в том же смысле, как дедуктивные. Но умозаключения, считающиеся индуктивно сильными, считаются индуктивными доказательствами. Приводя снова актуальный умозрительный пример, можно выстроить индуктивно сильное умозаключение следующего типа:

1) Жан-Клод Реньяр является убежденным противником ближневосточной эмиграции и контроля Евросоюза над Францией;

2) он голосовал в первом туре на региональных выборах 2015 г. в Кале;

3) 90 % избирателей с его взглядами в Кале отдали свои голоса «Национальному Фронту»;

4) следовательно, Жан-Клод Реньяр голосовал на этих выборах за «Национальный фронт».

Очевидно, что заключение из этого умозаключения относится к классу индуктивно сильных, но не аподиктических: Жан-Клод Реньяр мог отдать свой голос и «республиканцам», а то, совсем расслабившись духом, и социалистам.

Некоторые очень авторитетные аналитические философы, например, Ричард Суинберн, убеждены в том, что все без исключения валидные обоснования существования Бога — даже космологическое — относятся к сильным индуктивным умозаключениям и, соответственно, и к индуктивным доказательствам [86] . Большинство считают, что если и не все, то уже рассмотренное телеологическое обоснование точно относится к ним. Действительно, это обоснование (о космологическом речь пойдет ниже), прежде всего в его наиболее сильной версии — теории тонкой настройки — гораздо больше похоже на индукцию, чем на дедукцию. Но из того, например, что и люди гораздо больше похожи на обезьян, чем на рыб, еще не вытекает (вопреки массовой квазинаучной идеологии), что они являются разновидностью обезьян. Ведь индуктивные доказательства применимы к статистическим, эмпирическим явлениям, когда вероятность опции А сопоставляется, на основе сопоставления закономерностей, с вероятностью опции В. В случае же с опцией из двух возможностей — за и против признания разумного замысла в мире — мы имеем дело не с выбором из однородных эмпирических возможностей, а с выбором совсем иного порядка — с мировоззренческим, который, конечно, опирается и на интеллектуальную интуицию и на рациональные аргументы, но не на исчисления. Поэтому некоторые атеисты, вопрошающие о том, кто смог промерить как бесконечно малую возможность спонтанной констелляции физических констант после Большого взрыва, необходимой для возникновения жизни и разума во вселенной, задают вопрос правомерный, а обоснование этой бесконечно малой возможности такими аналогиями, как возможность спонтанной координации между закономерностями выпадения определенных чисел во всех казино Монте-Карло [87] , есть не столько вероятностная модель, сколько метафора. Проблематично и обоснование тонкой настройки вселенной через теорему Байеса, которое настойчиво продвигает Р. Суинберн [88] : она применяется прежде всего к таким «эмпирическим ситуациям», как желание определить, чем может быть больше обусловлена незапланированная остановка автомобиля — иссякновением бензина в его баке или неисправностью аккумулятора, или кто из нескольких подозреваемых в совершении определенного проступка больше других по объективным данным должен вызывать подозрение, тогда как здесь мы имеем дело с реальностью сингулярной и отнюдь не эмпирической, а трансцендентной. Применение же индуктивного метода к другим обоснованиям существования Бога еще более проблематично.

Кондуктивные умозаключения начали вводить в класс доказательств совсем недавно и не совсем уверенно. А именно, после публикации седьмого издания монографии Т. Говьера по аргументации (2010) [89] от дедуктивных и индуктивных доказательств стали отличать такие, как:

1) сегодня вечером небо — алое;

2) гидрометцентр сообщил, что прогноз дождя на завтра — 30 %;

3) следовательно, скорее всего дождя завтра не будет.

Отличие этого умозаключения от дедуктивного и индуктивного в том, что посылки, из которых делается заключение, разнородны, а не однородны, а потому и вывод получается кумулятивный. В применении умозаключения данного типа к тому же телеологическому обоснованию мы могли бы получить примерно следующее:

1) предположить, что жизнь на земле является результатом замысла, более убедительно, чем допустить случайное происхождение сложнейшей космической инженерии;

2) само телеологическое обоснование является очень древним, и его отстаивали крупнейшие философы (начиная с Платона);

3) следовательно, жизнь на земле скорее всего является результатом замысла.

Такое кумулятивное обоснование теистических верований представляется гораздо более убедительным, чем дедуктивное и индуктивное, так как существование Творца не может быть выведено как частный случай какой-то всеобщей или статистической закономерности, и скорее к нему можно выйти из разных значимых отправных пунктов рассуждения, чем из одного. Однако аргументация такого типа более весома для самого теиста, размышляющего о своей вере или в его диалоге с единомышленниками или колеблющимися, чем для оппонента, которому ничего не стоит уличить здесь ошибку рассуждения по разным основаниям. Ошибку такого типа часто допускают и противники теизма. Так, знаменитый создатель «теологии плюрализма» Джон Хик в сборнике «Миф о боговоплощении» (1977) представил такое «кумулятивное опровержение» центрального христианского догмата, как: 1) учение о том, что Иисус Христос не только пророк, но и Бог, появляется только в эпоху вселенских соборов; 2) сам он, судя по наиболее ранним источникам, не приписывал себе божественности; 3) учение о его божественности является препятствием для межрелигиозного диалога [90] . Как бы ни оценивать посылки (1) и (2), которые и сами по себе являются весьма тенденциозными, их сочетание с (3) может быть по абсурдности аналогичным с тем, как если бы кто-то опровергал достоверность сведений о получении неким Х нобелевской премии по литературе тем, что (1) Х начал писать только совсем недавно, (2) его родители в это не поверили бы и (3) если бы это и было так, то это расстроило бы другого писателя Y, а это нанесло бы вред здоровью последнего (и было бы поэтому крайне негуманно).

В результате получается, что теистические обоснования не соответствуют параметрам таких умозаключений, которые отвечают критериям доказательств, а те, к которым они близки, к доказательствам в реальном смысле не относятся. Второе объясняется прежде всего тем, что эти обоснования могут быть приняты в качестве доказательств только внутри определенного «дискурсивного сообщества», а не вне его (как и доказательства хикеанцев — только самими хикеанцами), тогда как реальные доказательства должны быть неопровержимыми для любого рационального существа [91] .

«Расторжение брака» (в льюисовском смысле — см. примеч. 2) между теизмом и доказательствами, однако, не приносит теизму ничего, кроме приобретений. Во-первых, оно освобождает его от сциентистских иллюзий, которые, как и всякие иллюзии, положительно вредны. Трудно представить себе, что нанесло теистической рациональности больший ущерб, чем вековые стремления «верующих аристотеликов», не изжитые и в настоящее время, втискивать ее в противоестественное для нее ложе тех критериев истинности, которые работают в формальной логике, математике или естествознании, но отнюдь не в тех «объектных сферах», которые ближе к самому источнику человеческого разума, чем к его продуктам. Во-вторых, расставание с доказательствами позволяет четко локализовать теистические обоснования в естественном для них домене неформальной логики, за который ответственна такая область познания, как теория аргументации. Она указывает на то, что критерием истинности теистических суждений может быть не доказательность, а убедительность, предполагающая (в отличие от формально-логического выведения) формат диалога с реальным и виртуальным оппонентом, а то, что этот критерий истинности отнюдь не худший, свидетельствует то, что помимо теологии, он является единственным и в философии. В-третьих, при этом подходе ничего не выигрывают и противники теизма, которые прекрасно себя чувствовали и чувствуют с «теистическими доказательствами». Еще Иммануил Кант, точно подметивший, что как ни одно доказательство существования Бога и даже самое сильное из них, телеологическое, не может претендовать на «аподиктическую достоверность», так и объективную реальность понятия высшей сущности «хотя этим путем (путем доказательства. — В.Ш.), правда, нельзя доказать, но нельзя и опровергнуть» [92] . Более того, здесь трудно говорить и о полноценной симметрии: если теисты часто настаивают только на разделении компетенций между религией и наукой, то «новые атеисты» и их последователи смело утверждают, будто наука прямо «доказывает» их правоту, часто и не подозревая, что та наука, которая открыто вмешивается в мировоззренческие конфликты, собственно, наукой и не является, а относится в лучшем случае лишь к квазинаучной философии.

Та территория неформальной логики, в которой было бы естественнее всего разместить теистические обоснования, видится нам в пространстве абдуктивных суждений. Понятие было введено выдающимся американским философом, логиком и математиком Чарльзом Сандерсом Пирсом (1839–1914), который определил его так: «Абдукция есть процесс формирования объяснительных гипотез. Это единственная логическая операция, которая вводит какую-либо новую идею», а в другом месте он и прямо утверждал, что абдукция «охватывает все операции, посредством которых порождаются теории и концепции» [93] . Исследователи темы, правда, отличают современное функциональное значение от исходного: в настоящее время абдукция понимается больше как процесс не столько генерации идей, сколько их селекции, оценки, обоснования. Однако и пирсовское (эвристическое) и более современное значение термина хорошо укладываются в общий взгляд, согласно которому абдукцию следует понимать как заключение от лучшего объяснения (inference to the best explanation) или такую аргументацию, в которой принципиальное место занимает процесс объяснения. Как отмечает Игорь Доуин, она имеет самое широкое применение как в обыденной, так и в научной жизни. В качестве обыденного примера он приводит такое рассуждение, через которое из того, что Тима и Гарри, совсем недавно очень серьезно поссорившихся, видели на улице дружески прогуливающимися как ни в чем не бывало, делается вывод о том, что они уже успели помириться. В качестве научного — обнаружение в начале XIX в. того, что Уран отклонился от своей орбиты, которая была высчитана на основании ньютоновского закона всеобщего тяготения и убежденности в том, что планет всего семь, и объяснение этого (при нежелании отвергать теорию Ньютона) тем, что Уран испытывает воздействие неизвестной восьмой планеты (которая действительно была вскоре обнаружена и получила название Нептуна) [94] . В обоих случаях нет никакого дедуктивного или индуктивного выведения, но есть объяснение, предпочтительное в сравнении с альтернативным (для первого примера таким объяснением могло бы быть, скажем, что бывшие друзья либо распустили зачем-то слух о своей ссоре, либо примирились только для видимости, для второго — что закон всеобщего тяготения, скажем, ложен).

Нам нет здесь смысла вдаваться в современные дискуссии касательно лучшего объяснения самого определения абдукции у Пирса или попытки развития его концепции [95] . Для нас вполне достаточно того, что все обоснования существования Бога гораздо больше походят на аргументацию от лучшего объяснения, чем на любые доказательства. В самом деле, обращаясь все к тому же телеологическому обоснованию, вполне можно констатировать, что в нем сопоставляются два альтернативных объяснения целесообразности, сложности, эстетичности и т. д. мироздания на уровне «тонкой настройки» — через действие Разумного Дизайнера и неразумных и стихийных сил, — и преимущество отдается первому объяснению. Однако именно на лучшее объяснение могут претендовать и все прочие известные теистические обоснования (из чего, правда, не следует, что все они в одинаковой мере соответствуют этому ожиданию). Например, в этическом чувство нравственного долженствования обосновывается через сопоставление двух его объяснений — через его инспирацию со стороны Всесовершенного Творца человека (созданного по Его образу и подобию) и через функции приспособления приматов к окружающей среде, — при котором предпочтение отдается первому объяснению, в космологическом сопоставляются последствия допущения возможности регресса причин в бесконечность с постулированием остановки данного регресса в конечной точке и т. д.

В принципе новая локализация теистических обоснований на карте рациональности не противоречит ставшему общепринятым делению их на априорные и апостериорные [96] . Однако само по себе это деление вызывает много вопросов. Прежде всего, оно имеет кантовское происхождение, состоя в противоречии с самим Кантом. Суждения a priori организуют опыт, будучи внеопытными, тогда как суждения a posteriori соответствуют предложениям, описывающим сам опыт. Однако Кант совершенно справедливо настаивал на том, что в теистических обоснованиях совершается «перелет» от эмпирическим вещам к их внеэмпирической причине. Он, правда, считал этот «перелет» (der Flug) рационально незаконным, противореча при этом и самому себе [97] , но то, что пунктом назначения всех (а не только некоторых) теистических обоснований является реальность внеэмпирическая, никак оспорить нельзя. Но может быть у этих обоснований разные отправные пункты — у одних эмпирические, а у других — нет? На том, собственно, и строится само это деление в аналитической теологии, при котором разновидности онтологического «доказательства» относятся к априорным, а разновидности всех остальных — к апостериорным. Но правильно ли и это различение? Основанием считать космологическое обоснование апостериорным единодушно признается то, что оно исходит из определенной фактичности — существования этого мира, многообразие которого включено в сетку причинно-следственных отношений, выстраиваемых в иерархической корреляции, которая должна завершиться той причиной, что не имеет (со времен Платона и Аристотеля) «метафизического права» быть следствием какой-либо другой. Основанием же считать онтологическое обоснование априорным признается понятие Сaмого Великого Существа, которое по определению (дабы быть тем, как его определяют) должно иметь помимо мысленного также и реальное существование. Однако исходя из развития этого умозаключения у первого его разработчика Ансельма Кентерберийского (1033–1119) оно также имеет «фактологический» исходный пункт — наличие представления об этом Существе даже у того Глупца, который может отрицать его реальность [98] . Но если это так, то почему нам и это обоснование не отнести к числу апостериорных? С другой стороны, что может быть «априорнее» того умозаключения, которое строится на чисто умозрительном постулате о запрете на регресс в бесконечность? Поэтому оба этих обоснования имеют единую апостериорно-априорную структуру, и нет никаких причин разводить их по различным классам.