Чтение онлайн

В интересующей нас группе следует выделить прежде всего Артура Шопенгауэра, который во втором томе своих малых этюдов «Парерга и паралипомена» (1851) посвятил теизму отдельный маленький параграф (§ 178), согласно которому теизм есть такое же идолопоклонство, как и язычество, с той только разницей, что если во втором персонифицируются лишь отдельные части и силы природы, то в первом – она как целое. Теизм не может ответить на вопрос о том, какова причина существования самой последней причины, а также каким образом, если всеблагой Творец создал человека таким, каков он есть, тот должен за свою негодность быть в претензии лишь к самому себе. Идолопоклонство (Idolatrie) не меняется от того, что сам идол делается не из дерева и металла, а из абстрактных понятий, и не может быть отменено тем, что объект приношений, как личность, требует в жертву не овец, а определенных душевных состояний. Оно имеет место везде, где есть межличностные отношения между субъектом и объектом поклонения, а потому можно понять мистические секты всех религий, которые удерживали своих последователей от исполнения обрядов [183] .

Ему и здесь, как и во многом другом, вторил Ф. Ницше, утверждавший в «По ту сторону добра и зла» (1886), что хотя в его время «религиозный инстинкт мощно пошел в рост, он как раз с глубоким недоверием отвергает удовлетворение, сулимое ему теизмом» (§ 53). Причина этого, как и самого атеизма, в том, что в идее Бога основательно опровергнуты (не указано только, чем или кем), «Отец», «Судья» и «Воздаятель» [184] , т. е. именно личностные предикаты. Показательно, что он, как и Шопенгауэр, не стоял на собственно атеистических позициях, благосклонно ссылаясь на индийские религии и противопоставляя их религиям авраамическим.

Показательно, что и в настоящее время отмечается возрождение юмовского интереса к политеизму как к альтернативе теизму. Например, Пол Дрепер считает, что представление (на деле эпикурейское) о существовании безразличных к природной и человеческой жизни высших существ («гипотеза безразличия») лучше соответствует натуралистическому мирообъяснению (единственному научному), чем теистическое учение о Боге, Который должен нести личную ответственность за мир, изобилующий напрасными страданиями, которые не приносят никаких компенсирующих их благ [185] .

Представленный экскурс в историю понятия «теизм» показывает, что из тех, кто внес определяющий вклад в становление этого понятия, только у авторов XVII века персоналистический его аспект оказывается несколько затушеван, и то по той, вероятно, причине, что свою задачу они видели прежде всего в его противопоставлении натуралистическому атеизму. У Юма, несмотря на критический акцент, личностность теистического Бога уже вполне признается, у Руссо в еще большей степени (в аспекте Божественной благости), а у Вольтера в значительно большей мере, чем у Руссо, так как он прямо утверждал, что «теист – это человек, твердо убежденный в существовании высшего Существа, столь же благого, сколь и могущественного, которое создало все существа протяженные, растительные, чувствующие и мыслящие, которое продолжает их род, которое без жестокости наказывает за преступления и щедро награждает за добродетельные поступки», и что верить в одно только Всемогущее существо без этих «антропоморфических характеристик» (как предлагает Дэвис) – все равно что европейцу считать себя подданным китайского императора (см. выше). После Канта противопоставление теистического Бога как «живого Бога» деистическому как «просто Богу» окончательно устанавливается в европейской философской культуре, как и в середине XIX века противопоставление теизма пан(ен)теизму. Эти контрастные характеристики закономерны. В деизме персоналистический аспект хотя и не отрицается (образ благого мирового механика), но отодвигается на второй план, а в панентеизме редуцируется, так как личность есть то, что открыто для «другого», а здесь любой «другой» в конечном счете неотделим от «божественного меня» как его манифестация, развитие. Противники же теизма (которые были обозначены значительно более эскизно) находили его «ахиллесову пяту» именно в его неотделимости от персонализма, в котором Шопенгауэр видел презираемое им идолопоклонство, Ницше ненавистную ему идею личной Божественной праведности, а современные поклонники политеизма – всего только иррациональную «некогерентость».

Только Дэвис и Шертль с коллегами вынудили нас исторически доказывать самоочевидное. Персоналистская и субстанциалистская составляющие традиционного теизма находятся между собой на деле не в большем противоречии, чем аверс и реверс одной монеты. Конечно, их можно и разделить, но в результате получатся уже другие типы мировоззрения. При последовательной редукции персоналистичности мы остаемся с монизмом адвайта-веданты, где субстанциализм обеспечивает Мировое Сознание, иллюзорно продуцирующее через Иллюзию полуиллюзорный мир, в котором действующие лица до «просветления» не догадываются о том, что они так же соотносятся с Божеством, как пространство в горшке с пространством вокруг него [186] . При последовательной редукции субстанциальности мы получаем «теологию слабого бога» постмодернистов, могущего, как лишь «сумма событий», обеспечивать не религиозную веру, но только веру в то, что во что-то вообще можно верить [187] . Традиционный же теизм предлагает верить в парадоксы, среди них и в тот, что Всесовершенное Существо с метафизическими атрибутами, более которого ничего не может быть помыслено (quo nihil majus cogitari possit) [188] , вывело евреев из Египта, а после неоднократно «судилось» со Своим народом и молилось о прощении Своих убийц. Так очень длительная альтернатива между «Афинами» и «Иерусалимом» разрешается из дизъюнкции в конъюнкцию, но достигается это не через когерентность (см. выше), а через concursum contrariourum.

Личностность Абсолюта в этой системе координат не может, конечно, мыслиться как человеческая (чем и нейтрализуется упрек в антропоморфизме), но она вполне традиционна, так как для традиционного христианства укореняется в полной совместимости единой Природы и трех Лиц. К данному случаю применим аналогический метод Фомы Аквинского, позволяющий видеть также, почему Божественная любовь, видение или знание не перестают быть любовью, видением и знанием, отличаясь от таковых человеческих [189] . Подобно тому, хотелось бы здесь добавить, как и само существование Бога отличается от существования пространственно-временных вещей, не переставая быть существованием [190] .

Хотя в названии этого материала не отразилось, что речь пойдет о проблемах в пространстве аналитической философской теологии (иначе название было бы уж очень утяжелено), дело обстоит именно так. Автор этих строк отчасти относит и себя к данному, совершенно интерконфессиональному тренду, который определяется не онтотеологическими презумпциями, а стилем мышления, в коем следует выделить, на его взгляд, прежде всего «проблемоцентризм» и «контровертизм». Обе эти компоненты, при всей их рамочности, позволяют отличить данный стиль философского мышления (в том числе и в применении к теологической проблематике) от того, что принято называть «постметафизической философией»: первая – от устремленности к континуальному «вопрошанию о вопрошании», вторая – от отказа от классической рациональности (если мы полемизируем с помощью рациональных аргументов, то признаем арбитраж общезначимых критериев рациональности, не пытаясь, соответственно, разоблачать заложенный в них «логоцентризм»). Но именно эти родовые признаки делают обоснованной и даже необходимой рационалистическую самокритику в самой аналитической общей философии и, соответственно, в «философии теологической», которой в «континентальной философии» препятствует широко употребляемый риторический стиль (нередко аргументацию замещающий), та магия слов, что в случае с постструктурализмом есть актуализация как раз той самой «власти», преодоление которой якобы и составляет его raison d’^etre.

Сегодняшняя философская теология в ее основном, англо-американском культурном контексте может рассматриваться как нечто вроде «третьего поворота колеса дхармы» в истории освобождения аналитического метода от идеологического балласта неопозитивизма, который к середине ХХ века настолько с ней сросся, что до сих пор далеко не все научились разделять (у нас в стране еще, кажется, и не начали это делать) эти «ингредиенты», которые так же мало ингерентны друг другу, как, например, человек и костюм, который он сегодня надел и вполне может снять завтра, никак не переставая быть собой. Правда, раньше люди по многу лет носили одни и те же костюмы, и потому окружающие считали их уже едва ли не продолжением их тел, но это сущностных отношений между человеком и костюмом не меняет [192] .

Первый поворот означенного «колеса дхармы» совершился тогда, когда некоторые видные философы, работавшие с аналитическими методами, заговорили о том, что пропозиции этические и даже метафизические относятся к тем, которые необязательно считать «бессмысленными» (нереференциальными). Второй, быстро и логично последовавший за первым, означал уже «возвращение Бога в философию», и так началось интенсивное и поступательное (до настоящего времени включительно) развитие «философии религии», под которой понималась (и сейчас понимается, хотя уже и не эксклюзивно) рациональная теология в академическом пространстве. Призыв же к третьему повороту того же «колеса» прозвучал в «Совете христианским теологам» Алвина Плантинги (1984), который убедил, как выяснилось позднее, многих христианских философов в том, что им следует не столько переубеждать секулярных философов (воспитанных на совершенно других «ценностях»), сколько заниматься своими «христианскими проблемами», другими словами, не доказывать правоту теизма (которую все равно не докажешь тем, кто не хочет, чтобы ему ее доказали), а, скорее, разрабатывать философию собственного вероучения [193] .

Любые советы, как известно, воспринимаются только при готовности их услышать, а готовность освободиться не только от ограничений «философии критики языка», но и от тех, которые веками налагала на «теологию разума» «теология Откровения», имела давние исторические корни [194] . Так, на рубеже ХХ-XXI веков кристаллизуется бренд под названием философская теология [195] (которую я предпочитаю называть «философской теологией в узком смысле», о ней же «в широком смысле» см. ниже), а иногда и христианская философская теология, который в настоящее время, преимущественно в Америке, переживает эпоху «калифорнийской золотой лихорадки», завоевывая журналы, издательства и гранты. Средний предметный куррикулум общих антологий и тематических сборников под этими «титлами» включает разделы по структуре теистических верований, по Откровению и богодухновенности Писания, по Божественным атрибутам (простота, необходимость, вездесущесть, (а)темпоральность, (все) могущество, (все)ведение, (все)благость), по Провидению и проблеме зла, и даже по просительной молитве (иногда вспоминают и об этике), но наибольшее внимание уделяется философской интерпретации христианских догматов – о Св. Троице, Боговоплощении, первородном грехе и Искуплении, Воскресении Христовом и воскрешении мертвых [196] . Гораздо меньшее внимание уделяется экзистенциально едва ли не самому важному – посмертному существованию конечных разумных существ и практически никакое – самим обоснованиям существования Бога, которые всегда составляли исходный топос рациональной теологии.

Объяснений, сколько-нибудь внятных, этой второй лакуны мне вычитать нигде не удалось [197] , а она является одновременно и логической, и исторической, так как те классики философской теологии, которые являются наибольшими авторитетами и для современных англо-американских «философских теологов», придерживались этого «исходного топоса» как основания для рассмотрения всех прочих. Классики же эти следовали Аристотелю, который более чем оправданно считал, что о свойствах вещи следует рассуждать только после того, как выяснено, что она вообще есть, а потому и у Фомы Аквинского обоснования существования Бога предшествуют Его атрибутам, и у Франсиско Суареса (вместе с его школой) последовательность та же [198] . «Имплицитное объяснение» отсутствия данного топоса тем, что он рассматривается в «основном корпусе» философии религии, чьей «пристройкой» является философская теология, никак не проходит, так как там же рассматриваются и Божественные атрибуты, и Провидение, и проблема зла, и многое другое, что спокойно входит в куррикулум и философской теологии (см. выше). Моя гипотеза заключается в том, что «философская теология» сегодня фактически отказывается (как и другие разновидности рациональной теологии) от задач миссионерского порядка, всячески адаптируясь к секулярной среде с ее идеологией политкорректности [199] , вопреки как раз чаяниям ее «крестного отца» Плантинги (см. выше). А это объясняет и преимущественно академический, умозрительный интерес к содержанию и самой веры.