Чтение онлайн

То, что мир сотворен Богом ex nihilo, можно принять только на веру, и лишь принимая это на веру, можно обратиться к некоторым неточным аналогиям из некоторых современных астрофизических теорий, предполагающих, например, онтологическую первичность энергии по отношению к материи [111] . То, что Бог создал, помимо материального мира и раньше него, духовный и личный, можно осмыслить, принимая догматическое предание Церкви и небуквальное толкование самого первого стиха Библии («Вначале сотворил Бог небо и землю» (Быт 1:1)), но также опираясь на некоторые великие метафизические конструкции, такие, например, как система эманаций в неоплатонизме [112] . А вот то, что из творения ex nihilo следует естественное представление о божественном всемогуществе (которое не ограничивает, например, возможность божественного творения необходимостью соответствовать законам эволюции), должно быть постижимо для верующего разума и из одних применяемых им понятий.

То, что грех пришел в мир через первого из ангелов, созданного совершенным действием совершенной любви Творца, может быть принято только верой, так как рациональные объяснения здесь «проваливаются» [113] . Что же касается потомков Адама, а именно того, что в нем все согрешили (Рим 5:12) [114] , то это в целом за границами разума, тогда как идея наследования первородного греха (в смысле наследования предрасположенностей к нему от первого человека) постижима прежде всего через святоотеческое наследие, но разум здесь может осмыслить уже значительно большее посредством рассуждения и многочисленных параллелей. А то, что человек вследствие этого не может победить греховные страсти собственными силами, без помощи божественной благодати, уже должно быть для верующего разума вполне прозрачным.

Вопрос, как, собственно, в Таинстве Евхаристии происходит преложение Св. Даров в Тело и Кровь Христовы, и другие моменты сакраментологической онтологии, находятся всецело за границами разума. Вопрос о времени совершения Таинства во время Литургии может быть осмыслен исходя из вероучительных документов и литургической письменности. А вот решение вопроса о том, какая частотность полного участия в Литургии среднего мирянина могла бы считаться для него наиболее целесообразной, должно быть верующему разуму вполне и по его силам [115] .

Эти примеры можно было бы умножить, но необходимости в этом нет. В другой форме стратификационная идея представленного типа – которая на деле есть лишь идея здравого религиозного смысла – высказывалась и некоторыми православными иерархами, в том числе наиболее авторитетными [116] . Кажется, что она не лишена и культурологической значимости, поскольку Запад и мы во многих аспектах находимся в соотношении взаимодополняющих крайностей. Например, западная культура настолько пропитана юридизмом, что он проникает даже туда, где ему немыслимо быть – в эпистемологию, а наша настолько равнодушна к праву, что к нему очень редко апеллируют и на самом бытовом уровне. Так и в данном случае, для западного религиозного сознания очень многое из того, что по всем статьям относится к уровню (1), считается находящимся в компетенции (3), а у нас дело обстоит прямо противоположным образом [117] .

Непосредственные же вопросы, которые современный сознательный верующий вправе задавать в связи с этой стратификацией компетенций разума, представляются следующими. Приведенные примеры касались уровней познаваемости христианских догматов и тех выводов для верующего разума не случайно, так как современная философская теология как профильный бренд аналитической рациональной теологии уделяет им специальное внимание – отчасти за счет традиционных предметов исторической рациональной теологии (первым из которых были обоснования существования Бога). То, что христианские догматы представляют собой сверхразумные аксиоматические основоположения христианской веры, может считаться, по крайней мере для восточного христианства, достаточно выясненным [118] . Однако все ли догматы, по крайней мере из основных, тех, которые были зафиксированы на Вселенских Соборах, являются в одинаковой степени сверхразумными? Скорее всего нет. А потому речь может идти и о дальнейшей стратификации в рамках предложенной. Так, степень сверхразумности догматов о Св. Троице, творении мира ex nihilo и о Боговоплощении могут считаться таковыми в большей степени, тогда как догматы об Искуплении, Воскресении и воскрешении мертвых – в меньшей. Различие видится в том, что если в первых трех случаях даже разъясняющие метафоры малоприменимы (социальная модель чревата тритетизмом, психологическая – модализмом), то во вторых трех их «диапазон» представляется более широким. И понятно почему. В первых трех случаях речь идет о реалиях совершенно «сингулярных», недоступных для поддержки от мирских параллелей, а для понимания других (которые в логическом, если можно так выразиться, порядке являются в определенном смысле по отношению к первым из выводимыми) эти аналогии возможны, хотя и среди них можно различать более подходящие и менее.

Однако с той же когнитивистской точки зрения видится, что традиционное деление теологии на естественную и богооткровенную может быть проблематизировано. Так, проблема объяснения изобилия зла и страданий в богосозданном мире всегда относилась к ведомству естественной теологии. Но и то, и другое снова может быть стратифицировано. То зло и страдания, которые могут содействовать и содействуют большему благу – например, в плане избавления людей от вредных иллюзий, закаливания характера или даже богоподражания, могут быть истолкованы рационально. Однако те, которые теистка Мэрилин Адамс называет ужасами (horrors) или те, которые антитеисты называют страданиями напрасными (gratuitous sufferings), объяснению средствами практического разума не поддаются. К таковым относится то, что Уильям Роу с удовольствием вычитал из одной детройтской хроники [119] или допущение геноцидов, ненаказанных зверств над заложниками и узниками или просто летальные случаи в ДТП вследствие невменяемости водителей, т. е. такие, в которых большее благо никак не просматривается. Прецеденты такого рода (а они массовые) не могут быть аргументами, достаточными для отрицания существования теистического Бога (так как их можно «уравновесить» еще более изобильными прецедентами «напрасных благ»), но достаточными для того, чтобы поставить шлагбаум для религиозного разума. Тот ответ, который чаще всего дается на возражения от таких случаев – что мы не можем знать всех тех резонов, которые могут быть у Бога при допущении и таких «ужасов», подобно тому, как мальчик, садящийся за шахматную доску с гроссмейстером, не может знать его дальнейших ходов – не является в собственном смысле рациональным. Здесь (не)познаваемость, вероятно, примерно на том же уровне (1), что и в случае с догматами, поскольку этот ответ равнозначен лишь такому, что «я не понимаю, как Бог может такое допустить, но как верующий принимаю то, что это может иметь какой-то смысл, на веру».

Скорее всего можно предположить, что такая работа теистического разума по ревизии своих возможностей может иметь и большое практическое значение. Она может быть важным подспорьем для того, кто хочет вести миссионерскую деятельность (а всякая теология, если она, конечно, не «методоцентристская», имеет практическое назначение) как с «внешними», так и с самим собой. Второе же, конечно, первично по отношению к первому.

Основные термины любой дисциплины организованного знания – а наука о религии никак не составляет здесь исключения – оказываются востребованными лишь в свое время, а не в чужое. Терминологизация основных типов религиозного мировоззрения начинается лишь в Новое время. Так, термин политеизм, упомянутый и в древности, «проснулся» лишь в 1580 году благодаря усилиям известного религиозного скептика Жана Бодена, а десятилетие спустя П. Вире описал «секту» деистов. Сам термин теизм (как и морфологически тождественный ему «деизм») начал употребляться в следующее столетие, и считается, что кембриджский платоник Ральф Кадворт в «Истинной интеллектуальной системе вселенной» (1678) дал ему первое определение. Очень неприятный для многих пантеизм был впервые сложен из двух греческих корней английским математиком Джозефом Рэпсоном и применен к Спинозе и некоторым другим философам в 1697 году, а в 1828 году немецкий философ Карл Краузе ввел панентеизм, для того чтобы отличить картину мира Гегеля и Шеллинга от спинозовской (где Божество якобы отождествлялось с мирозданием). Причина того, что данные термины обрели жизнедеятельность не ранее эпохи модерна, понятна: до нее культура религиозным разнообразием не интересовалась. И античный мир (в лице Цицерона), и христианский (например, в лице блж. Августина) отождествляли понятие religio с vera religio («истинная религия»), а всё лежащее за пределами истинного благочестия (а таково было основное значение самого понятия religio в те эпохи), как искаженная религия, интереса само по себе (кроме того, что оно нуждается в преодолении) не вызывало [121] .

А вот в последнюю четверть ХХ века западный мир осуществил здесь «переоценку всех ценностей» до полной инверсии: стало считаться противоестественным предполагать не только, что есть одна истинная религия, но даже что какая-либо из них может быть хоть немного истиннее какой-либо другой. Наступила эпоха политкорректности, которая словами Алана Блума заявила, что большинство безумств и преступлений в истории человечества происходят как раз от того, что некоторые считали и считают, что располагают истиной [122] . В применении к межрелигиозным отношениям это означало разделение верующих на «черных», «серых» и «белых». Деление их на эксклюзивистов (это понятие стало таким же пейоративным, каким в прошлые времена были «пантеисты»), инклюзивистов и плюралистов провозгласил в 1982 году Алан Рейс. В этом же направлении работал разработчик «проекта всемирной теологии» исламовед Кантвелл Смит. Однако определяющий вклад в тематизацию этого деления внес теоретик религиозного плюрализма Джон Харвуд Хик (1920–2010). Например, в очень компактной статье «О конфликтующих претензиях религий на истинность» (1983) он, возразив Полу Гиффитсу и Делмасу Льюису, что по поводу этих претензий не стоит и беспокоиться – настолько они пусты (как любые догматические утверждения в сравнении с единой целью всех людей – спасением / освобождением [123] ), утверждал, что гораздо большее значение имеют модусы межрелигиозного сознания. И здесь эволюция человечества прошла несколько этапов. До совсем недавнего времени царствовал эксклюзивизм (опиравшийся на доктрину Халкидонского Собора о том, что Иисус из Назарета – не только одна из точек соединения человечества с Трансцендентным, но и Сам Бог) – вера в то, что лишь один образ религиозной мысли и действия истинный, а все остальные ложные. На II Ватиканском Соборе была принята доктрина инклюзивизма (предтечей которой была, например, концепция «анонимного христианства» Карла Ранера), по которой полнота истины содержится одной традицией, но ее крупицы рассеяны и в других, – нечто вроде осовремененного эксклюзивизма. А вот с самого Хика начинается третий период в истории религиозного сознания человечества, суть которого в том, что все мировые религии воплощают различные восприятия и, соответственно, ответы Реальному, или Конечному, из различных культурных путей человеческого бытия и каждая из них примерно в равной степени способна содействовать трансформации человеческого существования из центрированности-на-себе в центрированность-на-Реальное. Сотериологически равноправны и те основные символы, через которые преломляется это Реальное – и персонифицированные (Яхве, Шива, Вишну, Отец Небесный), и безличные (Брахман, Дао, Нирвана, Шуньята) [124] . Хик очень много будет писать на эту тему и дальше (еще бы, ведь провозглашение им третьей эпохи делает из него второго Иоахима Флорского!) Он приведет и аналогию в духе кантовской философии, к которой он постоянно апеллировал: религиозные традиции подобны линзам, через которые человеческие культуры отражают совершенно трансцендентное Реальное (как кажется, примерно равноценным образом [125] ).

У Хика было много восторженных почитателей уже при жизни, и при жизни, и по смерти у него было и есть множество продолжателей, хотя и оппонентов у него было и остается ненамного меньше. Сама его концепция религиозного плюрализма, как отмечали многие из последних, внутренне глубоко противоречива, так как плюрализм по определению предполагает равенство религий, а для него они четко делились на «более равные» и «менее равные» [126] , тогда как христианству и вовсе предлагалось ради правильной эволюции отказаться от своей идентичности [127] . Однако люди и из не самых лучших побуждений (а мотив открыть собою новую ступень духовной эволюции человечества был для него, мне кажется, главным) часто промыслительно содействуют немалому благу. В данном случае оно заключается в том, что Хик дал мощнейший импульс осмыслению уже не религиозных мировоззрений (см. выше), а категорий межрелигиозных отношений. И если бы издатели некоторых идеологизированных либерально-теологических журналов не призывали современных христиан «перевоспитываться» в плюралистов (именно христиан, поскольку другие поддаются «перевоспитанию» меньше), а привлекали философов религии и религиоведов к серьезному уточнению основных категорий описания этих отношений (начиная с эксклюзивизма), это было бы гораздо конструктивнее. В настоящее же время более распространено пользование ими не как объектами исследования, а как оценочными понятиями.

Понятие эксклюзивизм потеряло сколько-нибудь конкретный смысл и стало под воздействием идеологии политкорректности не только пейоративным, но даже демонизированным, неразрывно связанным с духовным эгоизмом, высокомерием и нетерпимостью. На самом деле, я думаю, можно различать эксклюзивизм логический и религиозный – оба смысла, как правило, сливаются в один, – а во втором случае в нем также следует различать модусы. Алвин Плантинга в свое время продемонстрировал нелепости, которые вытекают из морального осуждения первого эксклюзивизма, показав, например, что, по логике политкорректности, следует осуждать любой взгляд А, противоречащий мнению не-А, и придется осудить за нетерпимость даже неприятие самой расовой ненависти, у которой и в настоящее время есть много сторонников [128] . Алистер Макграт развил эту идею, предложив иронически считать высокомерным и нетерпимым убежденность в том, что даже представление о том, что американская декларация независимости была принята в 1789 году вместо 1772, является ложным [129] . Я бы только добавил, что в этом смысле эксклюзивистом является любой человек, придерживающийся логических законов (в частности, чисто «эксклюзивистского» закона исключенного третьего), т. е. любое рациональное существо. Эксклюзивизм религиозный нуждается в большем прояснении. В самом широком смысле каждый убежденный верующий является в определенном смысле эксклюзивистом, и саркастическое сравнение его Хиком с тем мужчиной, что считает свою возлюбленную самой лучшей женшиной в мире [130] , демонстрирует лишь глубинное непонимание Хиком самой внутренней ткани религиозности. Религиозность действительно очень сродни любви как самоотдаче другому (опыт всех великих мистиков это подтверждает), а самоотдача очень плохо сочетается с компромиссами, в том числе и в мировоззрении. Но человек живет не только чувством и волей, но и разумом.