Чтение онлайн

На это «научный теист», эвиденциалист, скорее всего возразит, что оба только что рассмотренные обоснования вряд ли будут убедительными для атеистов, поскольку они субъективны, «конфессиональны» и не отправляются от «публичных свидетельств» (public evidences), которые могли бы быть принятыми всеми. Но таких теистических обоснований, которые должны были бы быть приняты всеми, равно как и тех общепризнанных «публичных свидетельств», попросту не существует. Притом не без причин. Как сказал весьма именитый в свое время философ и историк философии Дитрих Генрих Керлер (1882–1921), «даже если бы можно было доказать математически, что Бог существует, я бы не хотел, чтобы Он существовал, поскольку это ограничивает меня в моем величии» [223] . Но ведь для того, кто мыслит в подобной интенциональности, никак не может быть теистических аргументов более «объективных», чем другие.

Теперь, избавившись от «бремени доказательств» и деления их на «первичные» и «вторичные» (а заодно от деления на «первичные» и «вторичные» в каждой из этих групп), можно попробовать предложить другую классификацию обоснований существования Бога – из того, что может делать сам субъект обоснования как «лучшего объяснения». Здесь также возможно наметить «большую триаду», исходя из того, как он приходит к самой абдукции.

Первая группа обоснований формируется из того, что можно назвать аргументацией от здравого смысла – когда осуществляется контровертивное взвешивание действительных или теоретически возможных доводов pro и contra с теистических позиций. К этой группе следует отнести прежде всего телеологическую аргументацию – древние аргументы от разумного замысла в макрокосме (физико-телеологический аргумент) и в микрокосме (аргумент от конституции человеческого сознания), не намного менее древний аргумент исторический (от универсальности религиозного опыта и практики) и этический, который начал разрабатываться английскими аналитиками XIX–XX веков как применение «остаточного метода» к обоснованию неутилитарной человеческой нравственности.

Во вторую группу было бы целесообразно включить доводы от метафизических презумпций. В отличие от аргументов первой группы, они являются больше монологическими, чем диалогическими, и отправляются от анализа философских понятий и постулатов. Основной механизм этих умозаключений – плавный переход от должного к сущему, который в свое время подверг справедливой критике Юм. В онтологическом «доказательстве» это переход к существованию Всесовершенного Существа исходя из наличия его идеи в человеческом разуме, в космологическом – к существованию Конечной Первопричины исходя из иерархического понимания каузальности, в кантовском постулате чистого практического разума – к существованию Праведного Судьи из требований морального чувства.

В третью группу можно было бы включить только что «принятых новичков», которые могли бы представить аргументы от духовного узнавания признаков сверхприродного происхождения как Божественного самооткровения, так и саморазвертывания особых энергий зла. Вторая из этих интуиций имеет, кажется, «асимметричное сходство» с обоснованием морального блага, но очевидно, что речь тут может идти скорее о видении, чем об «остаточном методе». Но и куда как более привычный довод от тех сверхъестественных явлений, которые когда-то называли чудесами, также исходит преимущественно из «узнавания».

Переходя же к оценочным моментам, можно предположить, что только аргументы от здравого смысла являются собственно основными обоснованиями существования Бога, которые теист может адресовать оппоненту, а также достаточно широкой (хотя и не всеобщей) внешней аудитории, которую хочет склонить на свою сторону, а также и себя, когда чувствует потребность в «таблетках» при «понижении температуры» собственной веры, которая не может быть постоянной у такого «хрупкого тростника» (здесь Паскаля можно вспомнить уже добрыми словами), как человек [224] . Духовные видения источников как света, так и тьмы также могут быть обоснованиями, но значительно больше для самого теиста, а если и для не-теиста, то только для того, который для восприятия теизма уже открыт. Что же касается доводов от метафизических презумпций, то они, как мне представляется, могут быть вообще не столько обоснованиями существования Бога, сколько раскрытием Его «базовых характеристик» (из которых всесовершенство включает фактически и все остальные) для того, кто либо принимает Его существование и без обоснований, либо через реальные обоснования – другие. Поэтому их значимость ни в какой степени не следует преуменьшать – она очень большая (как важный ингредиент «теологии всесовершенного существа», которая восходит в конечном счете к тому же Ансельму и без которой не держится реальный теизм), – но только к ним, как и к людям, следует обращаться за тем, что они могут дать, а не за тем, что не могут.

Различны и функционально-коммуникативные контексты этих типов обоснований. Обоснования первого типа пускались и пускаются в дело в ходе реального диалога с оппонентами религиозного мировоззрения, и их агональный контекст хорошо выражается, например, в той «образной аргументации», которая более всего очевидна в телеологической аргументации, построенной на самых наглядных аналогиях и «контраналогиях», призванных (раз)убедить прежде всего потенциальных «послушников оппонента».

То, что людям для богопознания и спасения требуются два условия – и внимательное наблюдение над миром, в котором они живут, и особые действия со стороны Самого Бога, раскрывающие то, что им недоступно из собственных ресурсов, – признавалось как нечто само собой разумеющееся вплоть до эпохи Ренессанса. И только с этого момента начинают раздаваться вначале тихие, а затем все более громкие голоса, настаивающие на том, что не только для ежедневной жизни, но и для осуществления высших человеческих целей эти «особые действия» в принципе не нужны, поскольку все необходимое даже для вечной жизни человеческий разум может извлечь из наблюдения над окружающим миром и собственной «конституцией», а то, что считается божественными действиями, на самом деле суть лишь человеческие регуляции и отсылки к авторитетам для самоутверждения религиозных общин.

Выдающийся немецкий историк теологии и философии религии Конрад Файерайс убедительно показал, что эта позиция была впервые четко артикулирована испанским врачом и теологом Раймундом Сабунде, который в своем сочинении «Книга о творениях, или Естественная теология» (1496) убеждал образованного читателя в том, что естественный разум является вполне достаточным источником знаний, ресурсом для богопознания и достижения совершенства и что из двух «книг», данных Богом человеку, первая – естественная теология – имеет все преимущества перед второй, Писанием, которая, в отличие от нее, не доступна каждому и может неправильно перетолковываться. Поэтому Файерайс оправданно видел в Сабунде, а также в его последователе Роберте Беллярмине (1542–1621) уже протодеистов [226] . Деизм же как таковой можно охарактеризовать в качестве религиозного умонастроения, средоточием которого является убежденность в факультативности для подлинной религии («религия разума») трансцендентного Откровения. Наиболее искренне и художественно экспрессивно эту идею выразил в романе «Эмиль» (1762) Жан-Жак Руссо, который от лица «савойского викария» в ответ на потенциальный вопрос о том, не следует ли людям знать что-либо после «естественной религии», провозглашает: «Созерцайте зрелище природы, прислушивайтесь к внутреннему голосу. Разве Бог не сказал всего нашим глазам, нашей совести, нашему рассудку? Что же еще могут сказать нам люди? Их откровения только искажают Бога, наделяя Его человеческими страстями» [227] . Неудивительно, что тут же раздались и другие голоса, объявившие такие взгляды совершенно неприемлемыми, а голос Иоганна Гаманна и прямо возвестил, что критики Писания напоминают ему тех животных, которые стали бы критиковать то, что о них написано в баснях Лафонтена [228] . Поэтому в определенном смысле можно считать, что начало теологии откровения – как самоосознающего выбора «за» вопреки первым «против» – восходит к Новому времени несмотря на то, что о самом Откровении очень много было написано в эпоху патристики и схоластики [229] .

А вот современный этап этой теологии, как представляется, трудно помыслить без знаменитой монографии «Модели Откровения» (1983) американского католического теолога, кардинала Эйвери Роберта Даллеса (1918–2008), профессора Фордэмского университета (Нью-Йорк). Дело в том, что с него начинается сам классификационный анализ в этой области – принципиально новая типологизация пониманий того, что, собственно, есть Откровение. Это оказалось возможно потому, что он сумел организовать принципиально новое пространство для обсуждения этих проблем.

Автор, идентифицируя свои изыскания как область «фундаментальной теологии откровения» (т. е. как домен фундаментальной теологии как таковой) [230] , поставил основной вопрос в чисто философскую плоскость: как быть с тем логическим кругом, который образуется вследствие того, что любая теория откровения меряется самим откровением? [231] Считая, что до конца его избежать нельзя, Даллес перечисляет возможные пути исследования этих теорий. «Теории откровения» (revelation theories) могут быть выстроены в стадиально-хронологической последовательности, с учетом «перманентных черт человеческого мышления» (историцизм, рационализм, мистицизм) или экклезиологических позиций самих теологов. Но для ХХ века, по его мнению, гораздо больше подходит предлагаемая им схема, исходящая из того, что «современные [интерпретационные] системы… могут быть поделены на пять больших классов в соответствии с их видением того, как и где (курсив мой. – В. Ш.) Откровение имеет место» [232] . Речь идет о пяти типах (types) понимания откровения, которые могут быть рассмотрены и как модели (models) – по аналогии с манекенами для закройщиков или с теологическими «стилями». Но Даллес их обозначает и как «схематические прототипы теологии откровения», и как такие «образования», в ядре которых содержится своя теоретическая модель Откровения как такового [233] . В современном русском языке эти типы было бы естественнее всего называть парадигмами понимания. Даллес выделяет их пять.

Откровение как доктрина. Согласно этой парадигме – и исторически, и логически исходной, – Откровение заключается в прямых содержательных утверждениях (clear propositional statements), принадлежащих Богу как «авторитетному учителю». У протестантов, большинство которых ее приемлют, оно обычно отождествляется с Библией, рассматриваемой как собрание богодухновенных и безошибочных (inspired and inerrant) учений. У католиков Откровение содержится, в наиболее доступном виде, в официальном учении Церкви, рассматриваемом как «непогрешимый (infallible) Божественный оракул». Некоторые считают истинность того или иного из этих учений вполне распознаваемой через внешние знаки (чудеса и т. д.), но некоторые пропоненты этого взгляда (как протестанты, так и католики) полагают внутреннюю благодать (inner grace) необходимым условием не только для ответа веры, но и для восприятия силы свидетельства.