Чтение онлайн

Пережив духовный кризис, «Толстой продолжает свои религиозные изыскания. Собственно, он ничего не искал, он испытывал веру других в прошлом и настоящем, делая свой собственный выбор и грубо попирая все, чего он не мог понять или не хотел понять. Даже само Евангелие сделалось объектом этой проверки» [369] . По заключению Флоровского, Толстой был лишен опыта трансцендентного, его религия представляла собой безжизненный суррогат, а вся его жизнь и творчество — «какая-то непрерывная моралистическая робинзонада» [370] .

Как мыслитель, близкий к Толстому по своему религиозно- психологическому типу, характеризуется Н. Ф. Федоров, идеям которого Флоровский также посвятил специальную работу: «Проект мнимого дела» (1935). Затворничество Федорова автор расценивает как абсентеизм, а в стиле его мышления усматривает рецидив наивного просветительского прогрессизма. Несуразность федоровского проекта видится Флоровскому в том, что религиозную задачу воскресения из мертвых мыслитель предлагает решать натуралистическими и механическими средствами: «В этом странном религиозно- техническом проекте хозяйство, техника, магия, эротика, искусство сочетаются в некий прелестный и жуткий синтез» [371] .

В то же время, не без противоречия с самим собой, Флоровский готов признать позитивную значимость духовных исканий движимого «жаждой христианского дела» Федорова и «обличительной откровенности» Толстого, звучавшего в обществе как «набат совести». Несмотря на обвинения в культуроборчестве, Толстой и Федоров причисляются к «творческой магистрали русской культуры» [372] . В целом, по убеждению Флоровского, проповедь «трех учителей» русской литературы — Гоголя, Достоевского и Толстого — имела важнейшее значение для подготовки религиозно- философского подъема конца XIX — начала XX в.

Но прежде было время «нигилизма». В рамках своей периодизации истории русской философии Флоровский выделяет вторую половину XIX в. в качестве отдельного, второго по счету периода, наступившего после эпохи «философского пробуждения». Таким образом, второй этап истории русской мысли совпадает с насыщенным социально–политическими процессами временем либеральных реформ Александра II и контрреформ Александра III, однако Флоровский оценивает общественную атмосферу пореформенной России как «смутную» и неблагоприятную для философского творчества. «Шестидесятничество» XIX в. он характеризует как «рецидив "просвещенства"», который «ничем творческим не сказался в русской культуре, — не мог и сказаться, конечно» [373] . Критика Флоровским философии Д. И. Писарева, Н. А.Добролюбова, Н. Г.Чернышевского и других «властителей дум» русской интеллигенции второй половины столетия изложена конспективно и сводится к традиционным для автора упрекам в «антиисторическом утопизме».

По–своему интерпретируя введенный А. А. Григорьевым образ, Флоровский видит символичного «героя» этого времени в фигуре бывшего семинариста, вырвавшегося из-под гнета бурсы и готового ломать жизнь на прокрустовом ложе новомодных теорий. Феномен «нигилизма» понимается автором максимально широко (в «нигилисты» записан даже Л. Н. Толстой) и интерпретируется как «схоластика наоборот», материалистический догматизм, и в то же время — «крипто–моралистическое» законничество, проповедь гедонизма и беспочвенничества. Руководствуясь своей панрелиги- озной точкой зрения, в многообразных социальных поисках эпохи Флоровский усматривает не что иное, как проявление «слепого религиозного инстинкта»: «В этом тогдашнем увлечении идеалом фаланстера или коммуны не трудно распознать подсознательную и заблудившуюся жажду соборности» [374] .

В каком-то отношении суждения Флоровского небезынтересны, но в целом начертанная им картина русской философии и общественного сознания второй половины XIX в. далека от объективности. Прежде всего, безосновательно обвинение демократических мыслителей в «антиисторизме», ибо в их трудах исторический анализ играл важную роль, и многие из них являлись специалистами–историками, в частности, упоминаемый

Флоровским Писарев был автором диссертации о философе- неопифагорейце I в. Аполлонии Тианском и других историко- философских работ. В свою очередь, как указали М. А. Маслин и А. Л. Андреев [375] , с утверждением об «антиисторизме» шестидесятников не вяжется тезис Флоровского о «нарочитом архаизме» русской мысли 1860–х гг., которая объявлена «рецидивом Просвещения». Это несправедливо и само по себе, поскольку русские философы–демократы опирались не только на наследие эпохи Просвещения, но и на философию Г. Ф. Гегеля, Л. Фейербаха, О. Конта, на западноевропейскую социалистическую мысль.

Происшедшая во второй половине XIX в. переориентация философских исканий от вопросов метафизики к социальным, психологическим, этическим и антропологическим проблемам, которую Флоровский расценивает как кризисный симптом, в действительности была прогрессивной общемировой тенденцией, без которой были бы невозможны важнейшие достижения философии XX в. Именно антропологическая тема была определяющей и в творчестве наиболее востребованных русских мыслителей второй половины XIX в. — как религиозных, так и секулярных, которых Флоровский либо недооценивает (В. И.Несмелов, М. М.Тареев), либо вовсе игнорирует (П. Л.Лавров, Н. К.Михайловский).

Возможно, Флоровский намеренно сгустил краски при характеристике философской и общественной мысли пореформенной России, чтобы представить эту картину как некий темный фон, на котором внезапно явился проповедник идеализма и религии В. С. Соловьев. Подчеркивается, что он «начал свой философский путь в эпоху, когда и религия, и метафизика казались окончательно дискредитировавшими себя. Но он не чувствовал себя апологетом гиблого и пропащего дела. Напротив, он был твердо убежден, что за отливом последует прилив» [376] . Несмотря на неоднозначное отношение к наследию Соловьева, этот философ был для Флоровского наиболее интересной фигурой в истории русской мысли. По отношению к Соловьеву Флоровский выступал не только в обычной для себя роли интерпретатора, но и в качестве исследователя- первопроходца: он ввел в научный оборот ряд неизвестных текстов философа, а также осветил и прокомментировал некоторые малоизученные стороны его творчества.

Наряду с разделами книги «Пути русского богословия», изучению и осмыслению философии Соловьева Флоровский посвятил целый ряд специальных публикаций, библиография которых свидетельствует о его неослабевающем интересе к этой теме на протяжении более полувека: «Новые книги о Владимире Соловьеве» (1912), «Молодость Владимира Соловьева» (1928), «Тютчев и Владимир Соловьев» (1933), «Reason and Faith in the Philosophy of Solov'v» («Вера и разум в философии Соловьева», 1955), «Vladimir Solov'ev and Dante: the Problem of Christian Empire» («Владимир Соловьев и Данте: проблема христианской империи», 1956), «Чтения по философии религии магистра философии В. С. Соловьева» (1966), «Some Forgotten Articles of Vladimir Soloviev» («Некоторые забытые статьи Владимира Соловьева», 1966), «Забытый рассказ Владимира Соловьева» (1971). Следует также отметить, что связанные с Соловьевым и его философией вопросы, так или иначе, затрагиваются в большинстве произведений Флоровского и во многих его письмах.

Знаменательно, что именно Соловьеву была посвящена первая в жизни публикация 18–летнего Флоровского (брошюра «Новые книги о Владимире Соловьеве»), где автор оценивал Соловьева как «первого русского самобытного философа» и безоговорочно причислил его к плеяде выдающихся православных мыслителей: «Дух его философии — дух исконного грековосточного православия, а идеи его философии — идея Богочеловечества, идея Церкви, идея "цельного знания", "свободного всеединства" — внушены святоотеческой мыслью… И они — то зерно философии Соловьева, то разумное в высшем смысле слова, благое и вечное, что он сеял всю свою жизнь» [377] . В заключение подчеркнута перспективность соловьевского пути для русской мысли, открывающего ей широкие горизонты и позволяющего «предварять» достижения философии Запада [378] .

Значительное внимание уделено Соловьеву и во второй печатной работе Флоровского, «Из прошлого русской мысли», увидевшей свет в том же году и также представляющей собой обзорно- тематический библиографический анализ. Наряду с рассмотрением литературы о Соловьеве, автор выдвигает и собственные трактовки, в частности, уточняет периодизацию его творческого развития, указывая на значение «славянофильского» этапа, подчеркивает актуальность «психологического и генетического» анализа духовного пути Соловьева. Сама оценка его философии при этом та же, что и в брошюре «Новые книги»: «Философия цельного знания — подлинный синтез теологии, философии и положительной науки» [379] .