Чтение онлайн

Последнее не случайно. Трансформация отношения к Соловьеву была для Флоровского вопросом не отвлеченным, но напрямую связанным с личным религиозным сознанием, о котором необходимо поведать «духовному отцу», как на исповеди — о своем раскаянии в грехе или заблуждении. И в поздравительном письме священнику Булгакову по случаю наступления 1926 г. Флоровский сообщал: «Что касается меня лично, то я ощущаю отталкивание от Сол<овьева>по всей линии как личный религиозный долг и как очередную задачу соврем<енной>русской рел<игиозно>-фил<ософской>мысли. И через это отречение мы освободимся от всей смутной традиции, ведущей через масонство к внецерковной мистике мнимых тайнозрителей дурного вкуса, — а именно эта традиция, по моему чувству, сковала наши творческие силы» [388] . Полгода спустя, обсуждая с С. Н. Булгаковым детали своего предстоящего трудоустройства в парижском Свято–Сергиевском богословском институте, Флоровский снова затронул наследие Соловьева, подвергнув бичеванию его софиологию: «Как уже давно я говорил, есть два учения о Софии и даже — две Софии, точнее сказать, — два образа Софии: истинный и реальный и — мнимый. Во имя первого строились святые храмы в Византии и на Руси. Вторым вдохновлялись Соловьев и его масонские и западные учителя — вплоть до гностиков и Филона. Церковной Софии Соловьев вовсе не знал: он знал Софию по Бему и бемистам, по Валентину и Каббале. И эта софиология — еретическая и отреченная» [389] .

Для Флоровского, готовившегося в середине 1920–х гг. стать профессором богословия и уже всерьез думавшего о сане священника, тотальное «отталкивание» от Соловьева было важно не только и не столько на уровне теории, сколько в аспекте жизненного проекта. Это был ключевой элемент той символической «жертвы», которую он приносил ради психологической легитимации своих претензий на привилегированный статус «богослова» и «человека церкви». Как уже отмечалось, эта акция вписывается в раскрытую у Ницше логику «аскетического священника», который рассматривает аскетизм как атрибут своего права и духовного господства. Важным интеллектуальным атрибутом «священнической аскезы» для Флоровского стало отречение от философии Соловьева, которую религиозный инстинкт требовал возложить на алтарь, как библейский Авраам сына своего Исаака. «Нецерковность» — плохой аргумент для оценки философской системы, но в данном случае этого оказалось более чем достаточно. Впоследствии, когда Флоровский уже утвердился в роли церковного «учителя», он de facto вновь пересмотрел отношение к Соловьеву, прекратил обличительные демарши и позволил себе более взвешенную точку зрения ученого–исследователя. Мир «еретической» философии Соловьева не переставал привлекать Флоровского, труды которого на эту тему были бы невозможны без глубочайшего интереса и любви к наследию «русского Оригена».

Рассмотрим посвященные творчеству Соловьева работы Флоровского в соответствии с хронологией анализируемого в них предмета. Статья «Молодость Владимира Соловьева», позиционированная как рецензия на труд С. М. Лукьянова, — фактически самостоятельное исследование об идейном формировании философа на ранних этапах жизни. Прослеживая духовный путь Соловьева от юношеского религиозного кризиса к философскому идеализму, Флоровский рассматривает круг его общения и источники идейных увлечений. По мнению исследователя, благодаря знакомству с П. Д. Юркевичем, считавшим последними великими метафизиками Я. Бёме, Г. Лейбница и Э. Сведенборга, Соловьев мог обратить внимание на этих мыслителей, а также приобщиться к увлечению спиритизмом. Пребывание Соловьева в Московской духовной академии (1873 г.) еще не вызвало у него интереса к церковным темам, но способствовало знакомству с религиозно–философскими идеями академической профессуры. В частности, Флоровский отмечает влияние мариологии А. В. Горского, софиологии Д. Ф. Голубинского и учения В. Д. Кудрявцева, от которого Соловьев мог воспринять «идею синтеза религиозных, философских и эмпирических начал». В заключение статьи намечается дальнейшая программа изучения творческой биографии Соловьева, в которой рубеж 1870–1880–х гг. оценивается как «самое интересное и самое неясное время» [390] .

Изучение мистических настроений Соловьева во второй половине 1870–х гг. Флоровский сопроводил научной публикацией доселе неизвестного текста философа — «Умное делание», полученного исследователем из архива Института русской литературы Академии наук СССР в Ленинграде при содействии проф. П. Н.Беркова в 1965 г. Комментируя публикуемый документ, представляющий собой составленное Соловьевым по просьбе А. Ф. Писемского наставление в практике «умной молитвы», сочетающее черты православной мистической аскезы с элементами западных медитаций и оккультизма, Флоровский отмечает, что ключевая для Соловьева тема «небесной телесности» восходит к учению древнееврейской Каббалы. По убеждению публикатора, «"умное делание" являет нам новые существенные точки для понимания религиозной мысли и религиозного опыта Соловьева» [391] . Помимо «Умного делания», усилиями Флоровского также были опубликованы материалы переписки Соловьева и И. А. Гончарова [392] .

К научным публикациям Флоровского о Соловьеве также примыкает его историографическая работа, посвященная «Чтениям о Богочеловечестве». Не преследуя в данном случае цели философско–богословской интерпретации «Чтений», автор осуществил реконструкцию их «внешней истории», продемонстрировал значение лекций Соловьева в контексте времени, отразил их восприятие со стороны видных представителей русской общественности (Н. Н.Страхов, Л. Н.Толстой и др.). Также Флоровский выявил различия между исходной программой «Чтений» и их печатным вариантом, которые, по его мнению, нарушили авторскую концепцию: «Восстановить утраченные звенья мы, конечно, не можем. Но, изучая теперь "Чтения о Богочеловечестве", мы должны помнить о первоначальном замысле Соловьева» [393] .

Рассматривая период увлечения Соловьева идеей теократии, Флоровский раскрывает значение, которое имели для философа мысли Ф. И. Тютчева и Данте, под влиянием которых он перешел от славянофильства «к своеобразному религиозному западничеству». Трактуя историю Рима, Византии и России как диалектическую триаду, Соловьев считал разделение церквей не мистическим расколом, а лишь временным обособлением, которое может быть преодолено историческими средствами, указывает Флоровский. Сохранив чистоту веры, Восточная церковь в то же время утратила значение всемирно–исторической силы и потому не имеет будущего без воссоединения с организационным центром христианской эйкумены — Римом, олицетворяющим начало «священства». Поскольку сила России заключается в царском единовластии и благочестии народа, «Соловьев думал: только через воссоединение с началом Священства царственная потенция России может раскрыться в Империю» [394] . Эти новые взгляды получили отражение в цикле статей «Великий спор и христианская политика» (1883), издание которого в еженедельнике «Русь» было приостановлено по причине разногласий автора с редактором — И. С.Аксаковым. Отстаивая перед последним свою теорию «всемирной монархии», Соловьев ссылался именно на авторитет Тютчева и Данте — выразителей этой идеи как «вековечного чаяния народов».

В работе Флоровского «Тютчев и Владимир Соловьев» (1933) рассматриваются историософские взгляды поэта и их рецепция в творчестве философа. Анализируя диалектику западного духовно- исторического развития: от папства — к реформации, революции и антихристианству, Тютчев пришел к глобальной антитезе «России и Запада». Скорбя о духовном кризисе Европы, он видел перспективу исхода через всеобщее воссоединение в единую христианскую империю. «Империя и Папство… Папство спасется русской Империей, а Россия от воссоединения Церкви получит новые силы. Это замысел Вл. Соловьева, — мы видим, он предвосхищен Тютчевым» [395] . Само видение проблемы христианского воссоединения в политической проекции возникает у Соловьева не без влияния Тютчева: «Учение Соловьева об Империи очень сложно. И в нем скрещиваются очень разные мотивы и влияния… Однако, вряд ли не у Тютчева взял и заимствовал Соловьев этот образ Русского царя в папском Риме, который ведь и выражает самый основной замысел Соловьева» [396] .

В статье Флоровского «Владимир Соловьев и Данте: проблема христианской империи» прослеживается влияние идей итальянского поэта и мыслителя на формирование теократической концепции русского философа. Автор указывает, что одновременно с работой над книгой «Россия и Вселенская Церковь» Соловьев, совместно с А. А. Фетом, занимался переводом «Энеиды» Вергилия, а также отдельными переводами из Данте. Характерно, что «образ Вечного Рима не играл никакой роли в спекуляциях Соловьева до 1883 г., когда, как мы знаем, он познакомился с Данте и признал в нем пророка Империи» [397] . Таким образом, непосредственные источники веры Соловьева в «Вечный Рим» — это Данте и прочитанный сквозь его призму Вергилий. Стремясь к установлению параллелей между историей Израиля и Рима, Данте рассматривал библейское и римское начала как две основные предпосылки теократии. Вторая книга трактата Данте «О монархии» посвящена провиденциальной роли Римской империи во всемирно–исторической мистерии Боговоплощения; «легитимность» земной власти Рима в ней обосновывается тем, что рождение и смерть Христа свершились именно под римским владычеством. Концепция империи Данте также укоренена в представлении об органическом единстве человечества, олицетворением которого служит Рим. Если целью человечества является мир, то гарантом единства и согласия выступает «rex pacifi- cus» — император, блюститель справедливости.

Как показывает Флоровский, многие идеи Данте нашли отражение в построениях Соловьева. Во введении к книге «Россия и Вселенская Церковь» философ проводил идею справедливости и единства, или «солидарности». По его мнению, инстинкт интернациональной солидарности проявляется во всей человеческой истории — и в замысле универсальной монархии «pax Romana», и в иудейском представлении о природном родстве и общности происхождения рода человеческого. Но ни романо–германский мир, ни Византия не смогли осуществить идеал всеобщего христианского братства. Согласно Флоровскому, Соловьев был уверен, что именно «России предопределено обеспечить тот "политический порядок", которого требует Церковь для спасения Европы и мира» [398] . Ссылаясь на пассажи из «Божественной комедии», Соловьев настаивал на необходимости для империи отчетливого разделения духовной и светской властей, а также вводил третий элемент — пророчество, призванный обеспечить баланс между ними. Проведенный Флоровским анализ демонстрирует, что в теократических исканиях Соловьева идея объединения церквей носила служебный характер, была подчинена более масштабной, политической задаче — созданию всемирно–монархического государства под властью русского царя. Как комментирует эти выводы Б. В. Межуев, «Соловьева совершенно ошибочно обвиняли в папизме — вслед за Данте он был противником светской власти римского первосвященника. И мечтал он не столько о подчинении России Риму, сколько о вселенском возвышении России за счет союза со Святым Престолом» [399] .

Рассматривая философию истории позднего Соловьева, Флоровский привлек к анализу его рецензию на книгу Е. Н. Трубецкого «Религиозно–общественный идеал западного христианства в XI в.», которая была опубликована в 1897 г. в «Вестнике Европы», но не вошла в собрание сочинений и осталась неизвестной предыдущим исследователям. С точки зрения Флоровского, этот текст интересен тем, что в нем Соловьев вообще «отрицает, что христиане могут иметь какой-либо исторический "идеал". Цель христианства — всецело по ту сторону истории, за пределами условий земной жизни. История всегда остается областью относительности» [400] . Критикуя Трубецкого, Соловьев утверждал, что христиане XI в. не могли иметь исторической цели, поскольку жили в атмосфере напряженного апокалиптического ожидания. Для Флоровского в этих мыслях Соловьева важно «острое акцентирование потустороннего» и, как следствие, проведение различия между «религией в чистом смысле и церковностью». Флоровский видит здесь переосмысление Соловьевым теократической идеи: разочаровавшись в началах «священства» и «царства», философ выдвинул на первый план «третий орган теократии»: «Несомненно, он имел в виду христианский народ — мирян, самих по себе верующих, призванных к пророческому служению… трагедия средневекового Запада заключалась именно в отсутствии этого третьего элемента» [401] .

Итоговые оценки творчества Соловьева, которые Флоровский дал в зрелые годы своей жизни, выглядят достаточно взвешенными и позитивными на фоне страстных обличений 1920–х гг. Уже в «Путях русского богословия», наряду с критикой, сочувственно излагаются многие философские и богословские идеи Соловьева, который, по мнению автора, убедительно «показывает, что именно в христианстве сплетаются в один живой узел все творческие возможности и потребности человеческой жизни» [402] . В обобщающей статье 1955 г. «Вера и разум в философии Соловьева» Флоровский признает ценность исходного замысла философа, стремившегося согласовать религиозную веру и научно–философскую рациональность в рамках создания целостного мировоззрения. Автор подчеркивает, что Соловьеву удалось преодолеть собственные иллюзии ранних периодов творчества, связанные с упованием на скорое историческое торжество «свободного всеединства» и теократии. Свидетельством разочарования в этих замыслах стала апокалиптическая «вторая метафизика» Соловьева, нашедшая выражение в его предсмертной «Краткой повести об антихристе».