Чтение онлайн

«И то, что он теперь инкриминирует антихристу, — пишет Флоровский, — поразительно напоминает некоторые мечты его ранних лет… Книга антихриста "Открытый путь [к вселенскому миру и благоденствию]" — это пародия на ранние планы Соловьева… Но Соловьеву не дано было прожить достаточно долго, чтобы начать этот пересмотр». Резюмируя, Флоровский признает большое значение творчества Соловьева в истории русской философии и культуры: «Проповедь Соловьева была яркой и убедительной. Ему удалось вновь сделать религиозные темы достойным предметом обсуждения среди представителей его и последующих поколений… Он заложил основы если не школы в строгом смысле этого слова, то, по крайней мере, традиции. И, сверх того, ему удалось реабилитировать религию (и прежде всего христианство) от обвинений в политической и социальной реакционности. Он сам являл собой пример верующей свободы» [403] .

Как по масштабу проделанной работы, так и по научно- концептуальной значимости труды Флоровского, посвященные анализу и осмыслению творчества Соловьева, являются наиболее значительной частью его изысканий в области истории русской мысли. Многие поставленные Флоровским проблемы и намеченные пути дальнейшего изучения философского наследия Соловьева показали свою актуальность и плодотворность, получив результативное развитие в трудах новых исследователей. В частности, предположение Флоровского о решающем влиянии идей гностицизма на развитие философии Соловьева подтверждено фундаментальным исследованием А. П. Козырева «Соловьев и гностики».

На основании полученных новых данных и тщательного анализа автор показал, что гностическое учение повлияло на систему Соловьева по крайней мере в двух ключевых пунктах. Во–первых, в онтологии, где под воздействием космогонического мифа гностиков Соловьев пришел не только к выводу о существовании предвечной «божественной материи», но и о «необходимости Сатаны» как одного из агентов миротворения. Во–вторых, в философии пола и любви, где при помощи заимствованного у гностиков–валентиниан понятия «сизигии» философ решал вопрос о соотношении эротической и божественной любви. Исследователь заключает, что в терминах немецкого трансцендентализма Соловьев излагал не что иное, как вариации гностической эонологии: «Соловьев приспособился к языку академической философии, научился не говорить того, чего не надо, и лишний раз не раздражать духовную цензуру. Его мифология космического и исторического процесса адаптирована, ее персонажи — Демиург, Сатана и София — превращены в философские абстракции» [404] .

Согласно Флоровскому, на рубеже XIX-XX вв. русская философская мысль вступила в третий период своей истории. К сожалению, этот современный для Флоровского этап не получил у него достаточно обстоятельного рассмотрения как духовно–историческая целостность, есть лишь схематические наброски и характеристики отдельных фигур и тенденций — в книге «Пути русского богословия», в обзорных статьях «Философия в России» и «Философская литература», в ряде других статей. По мнению Флоровского, «движение мысли» в России на рубеже веков определялось тремя основными темами: «Во–первых, тема нравственная, тревога совести, неприятие жизни, моральный суд над ней. Решающим было влияние Л. Толстого. С этим связан и повышенный интерес к Шопенгауэру… Позже присоединяется влияние Ницше, Ибсена и теперь только вновь открываемого Достоевского… Для 90–х гг. характерны и кантианские мотивы, идеология императива и долга, пафос морального благородства… Во–вторых, тема историческая. Новый историзм 90–х гг. связан с возникновением русского марксизма… Исторически важна не догматика, но проблематика марксизма… В–третьих, тема эстетическая… В этом именно и состоит культурно–исторический смысл и русского "декадентства" 90–х гг. и позднейшего символизма… Философские и религиозные темы входят и в область новой литературной критики» [405] .

В концептуальном плане русская философия начала XX в. делится Флоровским на два направления: первое — «неозападничество», представители которого ориентировались на новейшие зарубежные школы (неокантианство, феноменология и др.) и группировались вокруг журнала «Логос»; второе — религиозно- философское, участники которого осознавали себя наследниками В. С. Соловьева. Наибольшее внимание Флоровский, естественно, уделяет второму направлению русской мысли, указывая, что характерной приметой начала века стало взаимодействие философской, религиозной и эстетической рефлексии. В частности, поэзия А. А. Блока интерпретируется как «своеобразный комментарий» к «эротической мистике» Соловьева, а жизнь поэта — как предельное осуществление «соловьевства» в виде секты [406] .

Отдельный параграф в «Путях русского богословия» посвящен Санкт–Петербургским религиозно–философским собраниям, которые, как отмечает Флоровский, не имели и не могли иметь «деловых последствий», хотя и были посвящены обсуждению актуальных вопросов. Учения Н. А. Бердяева, С. Н.Булгакова, В. Ф.Эрна, а также сборник «Вехи» получают лишь беглые характеристики; исключение составил П. А. Флоренский, книга которого «Столп и утверждение Истины» подвергается развернутой острой критике, инкриминирующей автору недостаток «церковности» в вопросах хри- стологии и екклезиологии: «Здесь была несомненная муть в самом религиозном опыте, муть двоящихся мыслей и двойных чувств… На русское богословие надвигался эстетический соблазн, и книга Флоренского была лишь одним из симптомов этого искушения» [407] .

Критика Флоренского в «Путях русского богословия» была стереотипным повтором содержания рецензии Флоровского «Томление духа», опубликованной в 1930 г. По предположению С. М. Половинкина, эта критика связана с личным «недоброжелательным отношением» Флоровского к Флоренскому, которое могло быть вызвано «охлаждением» их отношений в ходе переписки 1914 г. [408] . Данное предположение в корне ошибочно, ибо в статье Флоровского «Человеческая мудрость и премудрость Божия» книга Флоренского оценена в высшей степени комплиментарно, названа «самым значительным фактом в русском религиозном движении последнего времени» [409] . Статья опубликована в 1922 г., т. е. через восемь лет после предполагаемого конфликта, из-за которого Флоровский якобы затаил обиду на Флоренского. Исходя из версии Половинкина, Флоровский был бы должен «отомстить» Флоренскому при первом же удобном случае, а он вместо этого сначала причислил «Столп» к «предельным достижениям русской религиозно–философской мысли» и лишь спустя годы критически пересмотрел свою точку зрения. Вполне очевидно, что он руководствовался при этом совершенно иными мотивами. Надо думать, что по отношению к Флоренскому у Флоровского сработала та же логика, что и по отношению к Соловьеву, только с эффектом отложенного действия.

Неубедительна и аргументация Половинкина при попытке дискредитировать точку зрения Флоровского на Флоренского. По мнению Половинкина, Флоренский не только лично был «не люб» Флоровскому, но и трудов его он «не знал и не хотел знать». Разумеется, субъективно–психологический фактор нельзя игнорировать в истории борьбы идей, но нельзя им и злоупотреблять, тем более — безосновательно. Как убедительно продемонстрировал В. Янцен на основании анализа переписки Флоровского, последний был прекрасным знатоком наследия Флоренского, всю жизнь собирал о нем новые сведения и выступал с предложением опубликования его редких и неизданных текстов [410] .

Хронологический предел, до которого дошел Флоровский в своем обобщающем рассмотрении развития русской философии, зафиксирован его подробным критико–библиографическим обзором послереволюционной русскоязычной «философской литературы» за рубежом (включая переиздания), опубликованным в 1924 г. Творчество мыслителей–эмигрантов здесь трактуется как непосредственное продолжение «общерусской» философской культуры и оценивается достаточно конструктивно. Отмечая инфраструктурные сложности бытия русской философии в условиях зарубежья, Флоровский высоко оценивал ее потенциал: «Творческая напряженность философской и религиозной мысли эмиграции, без всякого сомнения, во много раз превышает издательскую емкость зарубежного мира» [411] .

Обзор охватывает труды Н. С. Арсеньева, Н. А.Бердяева, С. Н.Булгакова, А. В.Васильева, А. И.Введенского, С. И.Гессена, И. А.Ильина, Л. П.Карсавина, И. И.Лапшина, Л. М.Лопатина, Н. О.Лосского, П. И.Новгородцева, Ф. А.Степуна, Е. Н.Трубецкого, Н. С.Трубецкого, С. Л.Франка, Л. Шестова и др. Считая преждевременным подведение итогов, Флоровский подчеркивал исключительную значимость философского творчества своих современников, в котором, по его мнению, не только «получают раскрытие и завершение стародавние стремления, устоявшие в час смуты», но также «раскрывается именно новый опыт, и потому можно ждать конца "критической" и начала "органической" религиозно- философской эпохи. Новый опыт раскроется в новых системах мысли, в новом творчестве жизни и общения» [412] .

Однако уже вскоре Флоровский разуверился в способности русской философской мысли открыть «органическую» религиозно- философскую эпоху. По мере утверждения на платформе конфессиональной доктрины и в роли «ортодоксального» богослова его отношение к светским направлениям мысли, прежде всего русской, становится все более критическим, фактически философия теперь воспринимается им в модусе алармизма. Прогрессирующая тенденция определять «"от противного"… направление предстоящих исканий» [413] приводит Флоровского к дистанцированию от русской философии — как в интеллектуальном, так и в социальном плане. Заветная миссия русской философии теперь переадресовывается Флоровским интернациональному православному богословию: «В нынешний лукавый и судный день богословие вновь становится каким-то "общим делом"… Вновь открывается богословская эпоха… Наше время вновь призвано к богословию» [414] . Этот тезис можно считать итоговым манифестом книги «Пути русского богословия», а также авторским комментарием к ее названию.