Чтение онлайн

И второе следствие… дело в том, что старость эта, та, к которой надо стремиться, есть, по сути, конечно, период жизни, наступающий, по мнению большинства древних, к десяти годам, это, кстати, приблизительно тот возраст, в котором Сенека решил отойти от дел и целиком довольствоваться самим собой. Но это не просто временной рубеж, приходящийся на шестьдесят лет. Это также идеальная старость, которая не* которым образом созидается, старость, требующая упражнения и труда. Нужно, если угодно, и это центральный пункт новой этики старости, выработать в себе такое отношение к жизни, когда живешь так, будто жизнь уже позади. Нужно, чтобы, по сути дела, каждую минуту, даже если мы молоды, даже если мы во цвете лет и еще вполне деятельны, мы так относились ко всему, что мы делаем и что собой представляем, и вели себя так, были столь равнодушны и неуязвимы, словно уже достигли старости и живем, завершив путь жизни. Надо жить, ничего более не ожидая от жизни, и в точности как старик, который ничего от жизни не ждет, ничего не ждать от нее, даже если ты молод. Нужно завершить жизнь до того, как придет смерть. Это говорит Сенека все в том же 32-м письме: «consum-mare vitam ante mortem». Нужно закончить жизнь до того, как умрешь, исполнить ее до наступления смертного часа, достичь совершенного пресыщения собой. «Summa tui satietas»: сытый собой по горло. [10] Вот к какому рубежу торопит Сенека Луцилия.

И, как видите, мысль о том, что надо так устроить свою жизнь, чтобы жить стариком, поспешать к старости, по-стариковски относиться к жизни, даже если ты молод, — мысль эта касается целого ряда важных вопросов, к которым мы вернемся. Разумеется, это прежде всего вопрос упражнения в смерти (размышление о смерти как практика смерти): жить так, будто каждый день — последний. [9] Это вопрос о типе удовлетворения и довольства собой. Это, конечно же, очень важный вопрос о старости и бессмертии: в чем старость в этой греко-римской этике стала прообразом или предвосхищением тем бессмертия и загробной жизни, как она с ними соотносилась.

Итак, перед нами целый клубок вопросов, который придется распутывать. [10] Таковы некоторые черты, некоторые последствия временного смещения заботы о себе: с юности, срочно в ней нуждающейся, — в «Алкивиаде», — на зрелые годы или на стык зрелости и старости, реальной или идеальной — в эпоху империи, к I–II вв.

И теперь второй вопрос, к которому я хотел приступить сегодня, связанный уже не с растяжкой во времени или временным смещением, но расширением, если угодно, количественным. В самом деле, в эпоху, о которой я говорю, и еще долгое время спустя забота о себе не ограничивается узким кругом избранных и не подчиняется какой-то одной цели. Короче, никому больше не говорят, как говорил Сократ Алкивиаду, позаботься, мол, о себе, если хочешь управлять другими. Теперь говорят: позаботься о себе, и точка. Просто позаботься о себе. Это значит, что забота о себе начинает выступать как некий всеобщий принцип, предъявляемый и навязываемый решительно всем. Вопрос, который я хотел бы теперь поставить, одновременно исторический и методологический, [звучит так]: можно ли утверждать, что забота о себе отныне составляет что-то вроде всеобщего нравственного закона? Вы со мной достаточно знакомы, чтобы с основанием предположить, что я сразу же и отвечу: нет. Я хочу сказать, методологический смысл всего этого (во всяком случае, отчасти) таков: нельзя дать увлечь себя позднейшим ходом событий, последовавшим в Средние века и представлявшим собой все более жесткое подчинение западной культуры юридическим нормам. Подчинение, заставившее нас считать закон и форму закона общим принципом любого правила в сфере человеческой практики. Я же, напротив, хотел бы показать, что сам закон в качестве эпизода или переходной формы принадлежит истории, истории гораздо более общей, которую и представляет собой история техник и технологий, практикуемых субъектом по отношению к себе самому, техник и технологий, не зависимых от формы закона и первичных по отношению к нему. Закон — это, по сути, всего лишь один из возможных аспектов применения субъектом к себе самому той или иной технологии. Или, если позволите, уточним: закон — это лишь одна из сторон долгой истории, в ходе которой западный субъект сложился таким, каким мы его знаем сегодня. Вернемся же к поставленному вопросу: можно ли считать заботу о себе в греческой и римской культуре чем-то вроде общего закона?

Прежде всего, надо отметить, что такая универсализация — имей, действительно, что-то подобное место, и будь формула «позаботься о себе самом» провозглашена всеобщим законом — была бы, конечно, совершенной фикцией. Потому что, в самом Доле, выполнить подобное предписание (озаботиться самим собой) по плечу лишь очень узкому кругу людей. Вспомните, в конце концов, о спартанцах, о которых я говорил в прошлый или позапрошлый раз. Мы доверяем обработку наших земель илотам, чтобы иметь возможность заняться собой. [11] Заниматься собой — это, конечно, привилегия избранных. Привилегия j избранных — в качестве таковой спартанцы ее и устанавливают, но она учреждается в качестве таковой и много позже, в те времена, о которых идет речь, когда понятие заботы о себе оказывается соотнесенным с другим понятием, о котором я скажу ниже, с понятием досуга (skholc или otium). [12] Невозможно заниматься собой, не имея перед собой, рядом с собой жизни, которой — да простится мне это выражение — можно было бы оплатить роскошь skhole или otium'a (конечно, это не то, что мы сейчас понимаем под досугом). Во всяком случае, именно некоторая форма партикулярной жизни, отличная от всех прочих в своей партикулярное™, должна рассматриваться как реальное условие заботы о себе.

Стало быть, в самом деле, никогда в античной культуре, в культуре греческой и римской, забота о себе в действительности не воспринималась, не выставлялась, не утверждалась как всеобщий закон, значимый для любого человека, каким бы ни был принятый им образ жизни. Забота о себе всегда предполагает некоторый выбор того, как жить, и значит — разделение между теми, кто такой образ жизни избрал, и прочими. Но есть, я думаю, еще кое-что, что не позволяет нам уподобить заботу о себе, пусть даже безусловную, понятую как самоцель, всеобщему закону: дело в том, что в греческой, эллинистической и римской культуре забота о себе всегда обретала ту или иную форму в рамках определенных практик, сложившихся структур и групп, очень отличающихся друг от друга, часто закрытых и большую часть времени недоступных для всех остальных. Забота о себе существует в рамках тех или иных практик или сообществ, братств, школ, сект. И, несколько злоупотребляя словом «секта», а скорее, наделяя его общим смыслом греческого genos (как вы знаете, genos обозначало одновременно семью, племя, род, породу и т. д., оно использовалось для обозначения группы людей, объединившихся в секту, например эпикурейцев или стоиков), так вот, беря французское слово «секта» в более широком по сравнению с его обычным употреблением смысле, я сказал бы, что в античной культуре забота о себе действительно получила распространение в качестве принципа, который, однако, неизменно имел своей основой феномен сектантства, сектантство как таковое.

И в качестве простого указания, просто чтобы отмстить широту разброса, я сказал бы так: не надо думать, будто забота о себе встречается только в аристократических кругах. Не одни только богачи, экономически, социально и политически привилегированные люди, практикуют заботу о себе. Мы видим, как она довольно широко распространяется среди населения, о котором, исключая, конечно, низшие слои и, разумеется, рабов (хотя и здесь нужны оговорки), следует сказать, что это была очень культурная публика в сравнении с тем, что мы знаем о населении Европы вплоть до XIX века.

Так вот, надо сказать, что распространение заботы о себе среди этой публики происходит отнюдь не в самых привилегированных ее слоях. На одном полюсе — среди наименее обеспеченных классов — бытуют практики себя, как правило, тесно связанные с разными религиозными группами, глубоко институционализованными, сложившимися вокруг тех или иных культов, часто отличающиеся ритуал и зова иным поведением. Впрочем, именно этот ритуальный и культовый характер позволял обходиться без наиболее изощренных и ученых ее форм и теоретических изысканий. Религиозные и культовые рамки частично освобождали от необходимости самому искать, разбираться с собой, делать себя. И все же в этих группах практика себя играла важную роль. В культах, например таких, как культ Изиды, [13] на всех адептов налагались строгие ограничения в еде, в половой жизни, им вменялось в обязанность исповедание грехов, покаяние и т. п.

И конечно, на другом полюсе мы имеем изощренные, тщательно разработанные, культивируемые практики себя, которые, и это очевидно, гораздо теснее связаны с личным выбором, с жизнью, в которой ценится досуг, с учеными занятиями. Это вовсе не означает, что эти практики существовали отдельно. Они были частью целого движения, которое можно было бы назвать «модой». Они также опирались если не на вполне конкретные культовые организации, то, по крайней мере, на сетку сложившихся ранее отношений, образованную дружескими связями. [14] Эта дружба в греческой культуре обрела известную форму, в культуре римской, в римском обществе — отлилась в формы, гораздо более устойчивые, гораздо более иерархизованные, и т. д. В римском обществе такой круг «друзей» представлял собой иерархизованное сообщество, членов которого связывали друг с другом взаимные услуги и обязательства; это было сообщество, в котором положение каждого относительно остальных все время менялось. Был, как правило, центральный персонаж, и одна часть друзей была более близка к нему, другая — менее. Перевод из менее близких в более близкие был обставлен целым рядом условий, как заявленных открыто, так и подразумеваемых. Имелись даже особые ритуалы, жесты, фразы, выделявшие того, кто продвинулся в дружбе дальше другого, и т. п. В итоге перед вами, если угодно, настоящая сетка социальных связей, отчасти институцио-нализованная, которая, наряду с культовыми сообществами, о которых я только что говорил, была одной из важных опор практики себя. И практика себя, забота о душе в ее индивидуальной и межиндивидуальной форме на таких феноменах и держалась. Я уже не раз говорил вам о Сенеке, Луцилии, Сере-не и др. Это в точности такой тип отношений. Серен (молодой родственник, исполненный амбиций, из провинции является в Рим и пытается пристроиться при дворе Нерона) приходит к своему дяде или дальнему родственнику, Сенеке, который живет здесь и у которого есть обязательства по отношению к нему, поскольку он старше и уже занимает видное положение.

Серен принадлежит кругу его друзей, и как раз в рамках этих отношений полуинституциональной дружбы Сенека будет давать ему советы, вернее, сам Серен попросит его об этом. И среди прочих услуг, оказанных Серену, — он его свел с Нероном, помог пристроиться при дворе, а также, явно, деньгами, — оказывает ему еще одну услугу тем, что, так сказать, «пользует его душу». [15] Серен говорит: не очень-то хорошо я знаю, к какой философии примкнуть, не по себе мне в собственной шкуре, не знаю, вполне ли я стоик или пока нет, чему учиться, а чему нет, и т. д. И все это, все эти вопросы — того же типа, что и другие оказываемые услуги: к кому мне обратиться при дворе, надо ли домогаться той должности или этой? И Сенека даст советы по всему кругу вопросов. Пользование души входит в число обязательств «друзей» точно так, как оно входило в задачи культовых сообществ.

Итак, мы имеем два полюса: один более простонародный, более религиозный, более культовый, теоретически более примитивный — это с одной стороны, а на противоположном полюсе — заботы о душе, о себе, практики себя, более индивидуальные, более личностные, облагороженные, чаще встречающиеся в наиболее обеспеченных слоях и отчасти опирающиеся на дружеские связи. Но, разумеется, указывая на эти два полюса, я вовсе не хочу сказать, что имеются два и только два типа заботы: один общедоступный и примитивный, другой — ученый, облагороженный и дружеский. На самом деле все много сложнее. [16] Приведу два примера. Например, имелись группы эпикурейцев, которые были не религиозными, но именно философскими группами, и тем не менее, во всяком случае поначалу в Греции, сообществами, в большой части простонародными, объединявшими ремесленников, мелких торговцев, небогатых земледельцев. Это был демократический выбор в политике в противовес аристократизму платоников и аристо-теликов; и в них, какими бы простонародными они ни были, разумеется, практиковалась рефлексия, теоретическое и философское мышление, шло обучение основам доктрины, которому придавалось большое значение. Что, впрочем, не помешало тому, чтобы в рамках того же эпикуреизма в Италии, прежде всего в Неаполе, [17] и, конечно же, вокруг Мецената при дворе Августа [18] возникли кружки его ученейших адептов.

Но имеется также другой пример сложности и разнообразия всех этих институциональных аспектов заботы о себе: это знаменитая секта терапевтов, описанная Филоном Александрийским в его трактате «О созерцательной жизни». Загадочная секта эти терапевты, о которых я уже говорил; действительно, один только Филон Александрийский упоминает о ней, и практически, помимо кое-каких текстов, которые можно рассматривать как имплицитные отсылки к терапевтам, сам Филон из Дошедших до нас текстов говорит о терапевтах только в этом. Гак что кое-кто решил, что терапевтов вообще не было и что на самом деле это утопия, описание некоего идеального сообщества, каким оно должно быть. Современная критика (и я здесь, конечно, абсолютно некомпетентен решать), по всей видимости, склонна считать, что эта группа прекраснейшим образом существовала. [19] Потому что многократная перепроверка сведений о них говорит о том, что это, во всяком случае, очень похоже на правду.