Чтение онлайн

Итак, каков же предмет свободного, абсолютного и неизменного желания? Что это за предмет, на который желание может быть нацелено таким образом, что оно при этом не будет обусловлено чем бы то ни было извне? Что это за предмет, который воление сможет волить абсолютно, не отвлекаясь ни на что другое? Что это за предмет, который может волиться неизменно, какими бы ни были обстоятельства, что бы ни произошло, какие бы времена ни наступили? Единственный предмет, который можно желать свободно, не принимая в расчет внешние зависимости, это, конечно же, «сам» (le soi). Что это за предмет желания, который можно желать абсолютно, т. е. вне всякой зависимости от чего бы то ни было иного? — Это я сам. Что это за предмет желания, который можно желать всегда, не изменяя своего отношения к нему в смене времен и событий? — Это я сам. Какое же определение stultus'a можно вывести из этого описания, не слишком, я полагаю, удаляясь от сказанного Сенекой? Stultus это, по существу, тот, кто не волит самого себя, не водит «сам», не направляет волю на тот единственный предмет, который может водиться свободно, абсолютно и неизменно и каковым являюсь я сам.

В случае stultitia между желанием и «сам» образуется трещина, возникает характерная для stultitia несостыковка, являющаяся одновременно и ее самым явным следствием, и самой скрытой причиной. Для выхода из stultitia как раз и требуется сделать так, чтобы желание обратилось на самого себя; нужно устремиться к себе как к тому единственному предмету, который может желаться свободно, абсолютно, неизменно. A stultitia, как видите, на это и не способна, ибо отличает ее именно то, что она не может его желать.

Выйти самостоятельно из stultitia, коль скоро она и определяется этим нс-отношением к себе самому, индивиду не по силам. Конституирование себя, как объекта, притягательного для воления, могущего стать его предметом, свободно избранной, абсолютной, неизменной целью, осуществимо только при посредничестве кого-то другого. На пути от stultus к sapiens без другого не обойтись. Или скажу так, без вмешательства другого никак не преодолеть расстояния, разделяющего того, кто не волит собственного «сам», и того, кто поставил себя господином над собой, может владеть собой, нравиться себе — для чего и нужна sapicntia. Ибо по своему складу, если угодно, свойственное stultitia желание не может быть желанием заботы о себе. Забота о себе, следовательно, как вы в том убедились, обязательно требует присутствия, участия, вмешательства другого. Это первое, что я хотел бы подчеркнуть в этом небольшом отрывке из начала 52-го письма.

Помимо определения stultitia и ее отношения к желанию, я еще хотел бы обратить внимание на нужду в ком-нибудь другом. Но этот кто-нибудь другой, ясное дело, хотя об этом не очень определенно сказано в отрывке, не воспитатель в привычном смысле, обучающий истинам, фактам и принципам. Ясно также, что это не учитель памяти. В тексте не говорится, что именно он делает, но выражения, которые там употребляются, для того чтобы определить его действия или, вернее, дать понять, чем он занимается, очень характерны. Там есть выражение porrigcrc manum (протягивать руку), есть выражение oportet еducat. Простите, по немного грамматики: educat, это, конечно, повелительное наклонение. Стало быть, не — educare (воспитывать), а — educere — выводить, брать за руку и выводить. Как видите, это вовсе не обучение или образование в традиционном смысле слова, передача некоторых теоретических знаний или практических навыков. Скорее, это некоторое воздействие, оказываемое на того, кому протягивают руку, чтобы вывести из определенного положения, помочь поменять статус, образ жизни, способ быть, в которых он <…>. Это что-то вроде вмешательства в сам способ быть субъектом, это не просто передача какого-то знания, которое займет место незнания и заменит его собой.

И теперь встает такой вопрос: что это за действие, осуществляемое другим и без которого субъект не может себя конституировать? Каким образом это вмешательство другого вписывается в заботу о себе в качестве ее необходимой составной части? Что это за протянутая рука, что это за «выведение» (eduction), которое — уже не «образование» (education), но что-то иное или что-то помимо образования?

Так вот, вы хорошо представляете себе этого посредника, который не заставляет себя ждать, специалиста по налаживанию отношений субъекта с самим собой, по установлению этих отношений; конечно же, вы его хорошо знаете. Он является сам, бесцеремонно и шумно, объявляет, что он и только он один в состоянии осуществить посредничество и обеспечить переход от stultitia к sapientia. Он заявляет, что только он может сделать так, чтобы человек смог водить самого себя и чтобы, в конце концов, он смог достичь самого себя, смог бы осуществлять над собой суверенитет и достиг бы в этом отношении к себе полноты своего счастья.

Этот незамедливший явиться специалист своего дела, конечно, философ. Философ, стало быть, — это такой вот специалист. И с этой идеей вы встретитесь во всех философских школах, какими бы они ни были. Возьмите эпикурейцев. Эпикур сам говорил, что только философ способен направлять Других. [12] Другой текст — подобных ему десятки — стоика Мусония; там говорится: «Философ — это тот, кто в том, что касается вещей, подобающих людям по природе, признан всеми hegemon'oM (тем, кто ведет за собой)». [15] И затем, конечно, упомянем Диона из Прусы, этого древнего ритора, так не любившего философов, но обратившегося в философию после того, как он какое-то время жил на манер киников, и явившего в своем образе мыслей ряд черт, весьма характерных для кинической философии. Дион из Прусы, а это I–II век, говорит: у философов-то и нужно испрашивать совета, как поступить; лишь советуясь с философом можно решить, жениться или нет, заняться ли политикой, учредить царское правление, демократию или какую другую форму правления. [16] Как видите, в этом высказывании Диона из Прусы полномочия философа распространяются не только на отношение индивида к себе, но на любую сторону его жизни. У философов нужно спрашивать, как следует себя вести, философы говорят не только, как должно вести себя, но и как водительствовать другими, ведь это они знают, какое правление больше подходит городу, что лучше, монархия или демократия, и т. п.

Итак, философ является шумно, как единственный, кто способен управлять людьми, править теми, кто правит другими, и учреждать, таким образом, общую практику управления на всех возможных уровнях — управления собой и управления другими. Он тот, кто управляет теми, кто хочет управлять самими собой, и он тот, кто управляет теми, кто управляет другими. Здесь, я полагаю, находится исходный пункт расхождения философии и риторики, многое объясняющий в том, как оно случилось и проявилось в эту эпоху. [17] Риторика — это арсенал средств и наука о средствах, с помощью которых можно воздействовать на других посредством речи. Философия — это совокупность положений (principes) и практик, которые можно иметь в своем распоряжении или предоставлять в распоряжение другим для того, чтобы заботиться о себе и о других так, как это следует делать. Но как конкретно, практически, обосновывают философы, объясняет философия собственную незаменимость в учреждении, развитии и упорядочении индивидуальной практики себя? Какой инструментарий она предлагает? Или, точнее, с помощью каких опосредующих институциональных звеньев добивается она того, что философ своим существованием, действиями, своими советами обеспечит тем, кто его слушает, возможность заниматься собой, заботиться о себе самих и, в конце концов, достигать поставленной перед собой цели, каковая есть они сами?

Я думаю, существуют две крупные институциональные формы, о которых надо сказать несколько слов. Форма, если угодно, эллинского типа и римская форма. Эллинская форма — это, конечно, школа, skhole. Школа может быть закрытой, включая общее проживание. Это случай, например, пифагорейских школ. [18] Такими были также эпикурейские школы. В эпикурейских школах, а впрочем, и в пифагорейских также, духовное руководство играло очень важную роль. Некоторые комментаторы, в частности Де Витт (De Witt), посвятивший эпикурейским школам ряд статей, [19] утверждают, что эпикурейская школа имела сложную и очень строгую иерархическую организацию, что было какое-то число избранных, из которых первым, конечно, был мудрец, единственный, не нуждающийся в руководстве — сам Эпикур. Эпикур — это божественный человек (theos), исключительность которого, исключительность без всякого исключения, состояла в том, что он один мог сам выйти из не-мудрости (non-sagesse) и обрести мудрость. Но помимо этого sophos все остальные нуждаются в руководителях, и Де Витт предлагает следующую их иерархию: philosophoi, philologoi, kathegctai, sunetheis, kataskcuazomenoi и т. д. [20] ; они различаются по положению и обязанностям, причем каждому соответствует своя особая роль в практике управления (одни руководили довольно большими труппами, другие, напротив, имели право осуществлять индивидуальное руководство и наставлять индивида, когда тот уже был достаточно подготовлен в практике себя, без которой не достичь искомого счастья). На самом деле, похоже на то? что эта иерархия, о которой говорят Де Витт и другие, была не совсем такой. Существует ряд критических выступлений на эту тему. Вы можете при желании заглянуть в очень интересный том семинаров общества Гильома Воде, посвященный греческому и римскому эпикуреизму. [21]

Так ли уж обоснована уверенность Де Витта в существовании замкнутой, очень сильно институционализованной иерархической структуры? В связи с практикой руководства сознанием в школе [эпикурейской] отметим несколько обстоятельств. Во-первых, то, о чем говорится в одном важном тексте, к которому надо будет вернуться; он принадлежит Филодему [22] (эпикуреец, живший в Риме, бывший секретарем Луция Пи юна и написавший текст, от которого, к несчастью, до нас дошли лишь фрагменты под названием «Parrhcsia» — об этом понятии я скажу чуть позже). Из текста Филодема ясно видно, что в эпикурейской школе непременно полагалось, чтобы у каждого был hcgemon, наставник, руководитель, обеспечивавший индивидуальное руководство. Во-вторых, согласно все тому же тексту Филодема, это индивидуальное руководство должно было сообразовываться с двумя принципами.

Оно было невозможно, если между партнерами, руководителем и руководимым не возникало взаимной симпатии, не устанавливались прочные дружеские отношения. И, кроме того, это руководство подразумевало некоторое особенное качество, некоторый способ общения, я бы сказал, «этику речи», о которой поговорим на следующем часе и которая как раз и называется parrhcsia.:> Parrhesia— это душевная открытость, это признаваемая обоими необходимость ничего не скрывать друг от друга из того, что они думают, необходимость чистосердечного разговора друг с другом. Это еще одно, требующее разработки понятие, о котором, однако, точно известно, что для эпикурейцев оно было, наряду с дружбой, одним из главных условий, одним из фундаментальных этических принципов руководства. И вот в чем еще мы можем быть уверены также благодаря тексту Сенеки. В том же самом 52-м письме, которое я только что комментировал, сразу же за отрывком, который я попытался разобрать, заходит речь об эпикурейцах. И Сенека говорит, что для эпикурейцев подопечные делились, по существу, на две категории: тех, кого достаточно вести, потому что они не ощущают в себе никакою внутреннего сопротивления предлагаемому им руководству, и тех, кого нужно тащить силой, вытаскивать из их нынешнего состояния по причине неподатливости их натуры. И Сенека добавляет (и это интересно), что для эпикурейцев эти две категории учеников, руководимых, были равны между собой, между ними не было качественного различия; одни, по сути дела, были не лучше других и не стояли на более высокой ступеньке, — вес дело заключалось, в сущности, в различии способов обращения: нельзя было руководить одними так же, как и другими, коль скоро само собой разумелось, что по завершении руководства достигнутая добродетель будет одного и того же типа, во всяком случае, одного и того же уровня. [24]

Похоже, что у стоиков практика руководства сознанием не была столь жестко привязана к существованию более или ме нее замкнувшейся на себе группы живущих вместе людей, и, в частности, необходимость дружбы была далеко не столь безусловной. По речам Эпиктета, записанным Аррианом, можно составить себе представление о том, чем могла быть школа Эпиктета в Никополисе. [25] Поначалу создается впечатление, что это не было место совместного проживания, это были просто собрания, проводившиеся довольно часто и с соблюдением определенных правил. В 8-й беседе книги II есть небольшой пассаж об учениках, которых посылают по разным делам и с разными поручениями в город, что, несмотря на раздельное проживание, предполагает некоторую форму совместной жизни, я бы сказал, что-то вроде интерната. [26] Несомненно, ученики в течение дня оставались вместе где-нибудь, скорее всего в городе, и не могли или не могли так уж свободно покидать определенное место. Было несколько категорий учащихся.