Чтение онлайн

Это желание, удовольствие узнать о том, что у кого-то что-то не так и что именно не так. Интерес к тому, что у другого не задается, не ладится. Удовольствие, извлекаемое из того, что узнаешь о его ошибках. И потому Плутарх советует: не будьте любопытными. Это значит: вместо того чтобы заниматься чужими ошибками, займись собственными ошибками и недостатками, своими hamartcmata. [48] Обратись к недостаткам, которые в тебе. Но, фактически, когда следишь за развертыванием самого текста, замечаешь, что способ, которым надлежит совершать обращение взгляда от других на себя, [49] не исчерпывается тем, что ты ставишь себя самого на место другого в качестве объекта возможного или необходимого познания. Плутарх пользуется словами, которые обозначают именно замещение, отвод, он употребляет, например, слово perispasmos или metholke. Но это замещение любопытства, в чем оно заключается? Нужно, говорит он, trepein ten psukhen (повернуть душу) к вещам, более приятным, нежели чужие беды или неудачи. [50] Что же это такое? Он приводит три примера и очерчивает три сферы. si Во-первых, гораздо лучше исследовать тайны природы (арогт-eta phuseos). Во-вторых, гораздо лучше читать написанное историками, хотя там описана куча гадостей и чужих несчастий. Но поскольку эти чужие несчастья отдалены во времени, зловредного удовольствия здесь меньше. И наконец, третье. Надо удалиться в деревню и получать удовольствие от спокойного живительного созерцания того, что может тебя окружать, когда ты в деревне. Тайны природы, чтение истории, otium, как выразились бы латиняне, досуг в деревне — вот чем должно заместить любопытство.

И вдобавок к этим трем вещам — таймам природы, чтению истории, покою сельской жизни — надо присоединить упражнения. Плутарх советует следующие упражнения, излечивающие от любопытства: сначала тренировка памяти. Старая тема, вполне традиционная для всей античности, по меньшей мере начиная с пифагорейцев: непрестанно вспоминать все, что ты знаешь, все, что ты выучил. [52] Нужно — и тут он приводит поговорку — открывать свои сун-Дуки, [53] т. е. регулярно в течение дня перебирать все выученное наизусть, припоминать важные изречения, которые ты мог прочитать, и т. п. Во-вторых, упражнение, состоящее в том, чтобы, прогуливаясь, не глядеть по сторонам. И особенно, предупреждает он, нельзя развлекаться, читая надписи на гробницах, оповещающие о жизни почивших, об их супружестве и 7- п.: нужно смотреть прямо перед собой, примерно так, как собака на поводке, приученная хозяином идти прямо, вместо того, чтобы кидаться направо и налево. Наконец, в качестве еще одного упражнения, говорит он, нужно, когда случается что-то, возбуждающее твое любопытство, оставлять его неудовлетворенным. В точности как, впрочем, тот же Плутарх говорил, что очень хорошо упражняться, поставив перед собой самые вкусные и соблазнительные блюда, и не прикасаться к ним, [54] : как и Сократ также воздерживался, когда Алкивиад возлег с ним рядом; и еще, говорит он, нужно, к примеру, получив письмо и подозревая, что в нем важное известие, положить его рядом с собой и не вскрывать как можно дольше. [55] Таковы перечисляемые им упражнения в нелюбопытстве (не-polugramosune): смотреть вперед, как собака на поводке, думать только об одном предмете и цели. Вы видите, стало быть, что Плутарх осуждает любопытство, желание знать, что там не так у ближнего, не потому, что это желание мешает увидеть, что творится во мне самом. То, что он противопоставляет любопытству, это не такая направленность духа или внимания, которая заставила бы меня попытаться отыскать в себе самом что-то дурное. Речь идет не об обнаружении каких-то слабостей, недостатков, прошлых ошибок. Если нужно отучиться от этого лукавого, не доброжелательного, злобного взгляда на другого, то для того лишь, чтобы смочь сосредоточиться и не отклоняться в сторону в своем движении к поставленной цели. Нужно сосредоточиться на себе самом. И это не значит разбираться в себе.

Это упражнение способности концентрироваться должно направлять всю энергию и все внимание субъекта на то, чтобы внутренне собраться и идти к своей цели. Ни о каком раскрытиисубъекта как обладающего какой-то суммой знаний, требующих истолкования и разгадки, речи нет. Именно так рассматривается у Марка Аврелия то, что противостоит polupragmosune. Когда он говорит, что не надо обращать внимания на то, чем заняты другие, то это, по его словам, позволяет сосредоточиться на собственных действиях и идти к цели, не отвлекаясь. [56] И еще он говорит: это необходимо, чтобы не дать себя увлечь вихрю никчемных и скверных мыслей. Отвернувшись от других, ты лучше расслышишь внутренний голос. [57]

Итак, вы видите, и ниже я особо па этом настаиваю, что требуемое обращение взгляда как противовес нездоровому любо пытству к делам других не делает меня самого объектом анализа, разбирательства, рефлексии. Скорее, оно приглашает к концентрации на цели. Речь о том, чтобы хорошо разглядеть собственную цель. Речь о том, чтобы иметь перед глазами и отчетливейшим образом видеть то, к чему ты стремишься, ясно осознавать эту цель и то, что нужно для се достижения, видеть возможности, которыми располагаешь. Нужно осознавать, в некотором смысле непрерывно, собственное усилие. [Речь не о том,] чтобы сделать себя предметом познания, узнавая себя себе неведомого, но о неусыпном и неустанном сознавании собственного стремления, ведущего тебя к цели. Именно то, что нас отделяет от цели, сама эта дистанция между нами и целью и должна быть предметом, но опять же не дешифрующего познания, а сознавания, бодрствования, внимания. Вы, стало быть, видите, что, конечно, здесь надо думать о чем-то вроде концентрации атлета. Надо думать о том, как настраиваются на бег, готовят себя к борьбе. О том жесте, которым стрелок из лука направляет стрелу в цель.

Все это гораздо ближе к знаменитому упражнению по стрельбе из лука, которому, как вы знаете, придают такое значение, например, японцы. [58] Обо всем этом нужно думать гораздо раньше, нежели о чем-то похожем на дешифровку себя, вроде той, что вам встретится в монашеской практике. Создать вокруг себя пустоту, не дать себя увлечь, отвлечь никаким шумам, образам, никому из окружающих. Создать вокруг себя пустоту, думать о цели или, скорее, о том, что отделяет от нее. Воображать себе траекторию, которая соединит вас с тем местом, куда вы хотите прийти, с тем, к чему стремитесь. Вот на этой траектории, по которой вы движетесь от себя к себе, и надо сосредоточить все свое внимание. Только потому я и вижу перед собой себя, что между мной и мной еще есть расстояние, я вижу себя перед собой на некотором расстоянии от себя, и вот это, по-моему, и есть то, что должно быть предметом, результатом обращения взгляда, который поначалу был направлен на других; и теперь его нужно обратить, направить на себя, но именно не как на объект познания; надо увидеть расстояние, что отделяет меня от меня же, взятого как субъект определенного действия, располагающего какими-то средства-Ми для его осуществления, но в первую очередь движимого самим императивом — достичь цели. И эта цель — я сам.

Вот что, я думаю, можно сказать об этом аспекте обращения взгляда на себя, [отличал его от] смотрения на других. Итак, в течение второго часа я попытаюсь показать вам, что означает, какую форму принимает перенос взгляда на себя, когда его противопоставляют смотрению на вещи и познанию природы. Итак, несколько минут отдыха, с вашего позволения.

Мы только что разобрали, что значило у Плутарха и Марка Аврелия выражение «отвратить свой взор и внимание от других и перевести их на себя». Теперь я хотел бы заняться вопросом, по сути дела гораздо более важным и обсуждавшимся гораздо чаще, — вопросом о том, что означает «отвратить свой взор от вещей мира и обратить его на себя». Это и в самом деле непростой, трудный вопрос, я задержусь на нем немного дольше в той мере, в какой он касается самого существа проблемы, которую я думал рассмотреть в этом году, — с некоторых пор я все собираюсь сделать это, — а именно, как устанавливается, фиксируется и определяется отношение между говорением-истины (le dire-vrai) (веридикцией [1] ) и практикой субъекта? Или в еще более общем виде: как связаны и как сочетаются друг с другом говорение-истины и управление (собой и другими)? Это та проблема, к которой я пытался подступиться с самых разных сторон и точек зрения — в связи с безумием, психическими заболеваниями, тюрьмами, преступностью и т. д. — и которую теперь, отталкиваясь от вопроса, поставленного мной относительно сексуальности, я хотел бы сформулировать по-другому, поточнее определить ее и одновременно слегка сместить по отношению к избранной ранее области, отступив к временам более далеким и древним.

Я вот что хочу сказать: вопрос о том, как соотносятся между собой говорение-истины и управление субъектом, можно было бы теперь поставить, вы это видите, применительно к античной, дохристианской, мысли. И я хотел бы поставить его, имея в виду учреждение некоторого отношения себя к себе, чтобы показать, каким образом в рамках этого отношения себя к себе мог сложиться определенный тип опыта себя, характерный, мне кажется, для Запада, опыта, приобретаемого субъектом относительно себя, но равным образом и того опыта, который он может иметь или приобретать относительно других. Вот, стало быть, этот вопрос я и хочу рассмотреть в общих чертах. И вопрос этот — о том, как связаны между собой познание вещей и обращение на себя, — это то, о чем спрашивается в ряде текстов эллинистической и римской эпохи, о которых я хотел бы поговорить; он всплывает в связи со старой, очень старой темой, поднимавшейся уже Сократом в «Федре», помните, когда он говорил: так что же предпочтительнее: наука деревьев или наука людей? И Сократ предпочел науку людей. [2] Затем вы встречаете эту тему у сократиков, когда они, вторя друг другу, утверждают, что гораздо важнее и полезнее знать не тайны мира и природы, но самого человека. [3] С этой темой мы снова встречаемся в великих философских школах киников, эпикурейцев, стоиков, и вот тут я и хотел бы, так как и текстов больше, и они более обстоятельные, посмотреть, как ставится этот вопрос, как формулируется проблема. Начнем с киников. Потом перейдем к эпикурейцам и закончим стоиками.

Итак, киники. По крайней мере, киники, какими мы можем себе их представить по ряду свидетельств и косвенных указаний современников, переданных нам другими авторами. На самом деле отношение кинического движения или киников к Опросу о взаимосвязи познания природы и познания себя возвращения к себе, обращения на себя) гораздо более сложное, чем может показаться. Вспомним, к примеру, Диогена Лаэрция. Когда он описывает жизнь Диогена, он говорит, что Диоген был назначен воспитателем детей… не помню чьих.* Он занимался их образованием, включавшим преподавание всех наук, и смотрел за тем, чтобы они знали краткое — довольно точное и довольно безыскусное — изложение каждой науки и могли бы вспомнить его при случае в любой миг.

Так что кинический отказ от познания вещей природы, несомненно, требует существенных оговорок. Напротив, для периода, о котором я говорю, т. с. для начала Римской империи, имеется, как вы знаете, довольно длинный текст, цитируемый Сенекой в «De Beneficiis» в VII книге, текст Деметрия, который был киническим философом и, скажем, прижился в Риме и освоился в аристократической среде. [5] Это тот знаменитый Деметрий, бывший доверенным лицом Трасеи Пета, а также свидетелем его самоубийства и, в некотором смысле, ответственным за философскую сторону дела: когда Трасея Пет вознамерился покончить с собой, он пожелал, чтобы Деметрий был при нем в последние минуты. Трасея отослал всех и завел с Деметрием разговор о бессмертии души. Так он, в конце концов, и умер, беседуя на сократический манер с Деметрием. [6]

Итак, Деметрий — киник, но киник очень воспитанный, облагороженный. Сенека часто цитирует Деметрия и цитирует его, всегда нахваливая и с большим почтением. В отрывке, приводимом Сенекой, Деметрий начинает со слов о том, что надо всегда иметь перед собой образец — образ атлета. Эта тема, к которой надо будет вернуться, — я попытаюсь немного осветить ее, — возникает постоянно, но у киников, похоже, она играла более важную роль и имела большее значение, чем где бы то ни было. [7] Так вот, надо быть хорошим атлетом. Но что это такое, хороший атлет? Хороший атлет, говорит он, это совсем не обязательно тот, кто выучился всем возможным приемам, которые только могут понадобиться, или всем возможным телодвижениям. По сути, чтобы быть хорошим атлетом, достаточно научиться приемам — и только тем приемам, — которые на самом деле в ходу и чаще всего применимы в борьбе. И нужно очень хорошо знать эти несколько приемов, освоиться с ними, чтобы всегда иметь их в своем распоряжении и прибегать к ним, как только представится случай. [8]