Чтение онлайн

И в той классификации диалогов Платона, вернее, в той их последовательности, которую предлагает Олимпиодор, он отводит «Алкивиаду» первое место. Политический момент требует развития, и, значит, за «Алкивиадом» последует «Горгий». А потом, с другой стороны, катартиче-ский момент, момент самоочищения, и вот вам «Федон». Таким образом, согласно Олимпиодору, порядок должен быть таким: «Алкивиад»; затем политическую линию продолжает «Горгий», катартичсскую — «Федон».

[Вернемся к этим моментам]. Во-первых, привилегированное положение «познай самого себя» в качестве самого основания философии, и при этом, вы видите, в неоплатонической традиции забота о себе поглощается познанием себя. Итак, во-первых, приоритет требования «познай самого себя» как преимущественной формы заботы о себе; во-вторых, «познай самого себя» вводит в политику; в-третьих, с «познай самого себя» начинается также некая катартика (une cathartique). И наконец, и это в-четвертых, возникает ряд вопросов по поводу соотношения политического и катартического моментов. Вопрос о соотношении катартического и политического составляет в неоплатонической традиции известную трудность. Если, как я собираюсь это продемонстрировать, для Платона и в самом деле нет особой разницы между тем, как происходит очищение, и тем, как становятся политиками, то, напротив, в неоплатонической традиции эти процедуры разведены, и «познавать самого себя» в политических целях и в целях катартических — уже не одно и то же, или, скажем так, забота о себе в политической деятельности и забота о себе с целью очищения уже не совпадают, теперь это две разные вещи и между ними надо выбирать. Вот каким образом, по крайней мере одна из традиций греческой философии — платонизм и неоплатонизм, определяла место «Алкивиада», вот почему считала его исходным и основополагающим. Что ж, вернемся немного назад, а именно к вопросу «заботы о себе» и «познания себя» (а это, повторю, вещи разные, хотя и отождествленные в платоновской традиции) и к вопросу о «катартическом» и «политическом», которые отождествлялись у Платона, но не в платонизме и неоплатонизме.

Я хотел бы напомнить кое-что из сказанного мной по поводу «Алкивиада» в первой лекции. Как вы помните, в этом диалоге речь шла о том, чтобы доказать Алкивиаду, что он должен позаботиться о себе самом, И помните, почему он должен был заботиться о себе и для чего? Потому что он не знал, что на самом деле является благом для города и в чем заключается согласие граждан. И также для того, чтобы мочь управлять городом, чтобы как следует заниматься делами своих сограждан, он, стало быть, должен был заниматься собой, чтобы мочь заниматься другими. И вы должны помнить, я это подчеркивал, что в конце диалога Алкивиад решает «заботиться» (epimelesthai). Он употребляет слово, сказанное Сократом. Он говорит: это ясно, да, я буду заботиться.

Но о чем? Он ведь не говорит, я буду печься о себе самом; он говорит: моей заботой будет dikaiosune, справедливость. Излишне напоминать вам, что это понятие у Платона применяется двояким образом: по отношению к душе и по отношению к городу. [10] Когда Алкивиад, следуя уроку Сократа, будет, если сдержит обещание, печься о справедливости, он будет заботиться о своей душе, о ее внутреннем устроении, о должном порядке и соподчинении частей, и в то же самое время и тем самым он обретет способность заботиться о городе, блюсти законы, конституцию (politeia), способствовать установлению подлинного согласия между гражданами. Забота о себе, стало быть, от начала и до конца этого текста носит ясно выраженный инструментальный характер по отношению к заботе о других.

И что характер этого отношения, установленного в «Алкивиаде», именно таков, доказательством служит другой образ, в некотором смысле образ негативный, во всяком случае более позднее изображение увядшего Алкивиада — Алкивиад «Пира». Он вламывается в круг беседующих гостей немного уже постаревший и совершенно пьяный. Он поет дифирамбы Сократу и, все еще находясь под впечатлением от уроков Сократа, раскаивается в том, что плохо их слушал. И он говорит: при всех моих недостатках я по-прежнему плохо забочусь о себе (epimeleisthai emautou) и тем не менее занимаюсь делами афинян. [11] Эта фраза явно вторит теме самого «Алкивиада». В «Алкивиаде» он пообещал заботиться о себе, для того чтобы мочь заботиться о согражданах, помещая dikaiosune в самый центр своих забот. И что же, он кончает тем, что занимается делами сограждан, пренебрегая собой. Он, стало быть, не знает, что такое dikaiosune. И все неудачи и беды реального Алкивиада — в этом небольшом несоответствии между тем, что было обещано в «Алкивиаде», и пьяным откровением «Пира».

Можно сказать, что в общем виде у Платона связь между заботой о себе и заботой о других устанавливается тремя способами. Или, возвращаясь к сказанному, что у Платона самопознание — это сторона, составная часть, форма — несомненно, определяющая, но все же только форма — фундаментального общего требования «заботы о себе».

Неоплатонизм переворачивает это отношение. Однако у Платона катартическое и политическое не различаются между собой. Или, скорее, один и тот же шаг и очищает, и делает политиком. Происходит это трояким образом. Потому что, занимаясь собой, — а это то, о чем я сию минуту говорил, — обретаешь способность заниматься другими. Имеется, если угодно, отношение цели между заботой о себе и заботой о других. Я забочусь о себе, чтобы мочь позаботиться о других. Я буду практиковать в отношении себя то, что неоплатоники назовут katharsis, я буду практиковать это искусство катартики именно для того, чтобы стать субъектом политики. Под субъектом политики разумеем того, кто знает, что это такое — политика — и, следовательно, может управлять. Первое отношение — это отношение цели, второе — отношение взаимности. Коль скоро, занимаясь собой, практикуя катартику в неоплатоническом смысле, я действую, как того и желаю, во благо городу, которым управляю, коль скоро, заботясь о себе, я обеспечиваю гражданам безопасность, процветание, победу над врагом, то в награду за это обеспечиваемое мной процветание, за безопасность и победу я сам пользуюсь их плодами в той мере, в какой являюсь его обитателем.

Благополучием города воздается за заботу о себе, оно же позволяет печься о себе и дальше. Спасают самого себя постольку, поскольку спасают город и поскольку спасение города обеспечено заботой о себе. Эта взаимообратимость явным образом раскрывается перед вами на всем протяжении «Государства». И наконец, третье отношение, следующее за отношением цели и отношением, если угодно, взаимности, — это то, что можно назвать отношением сущностной импликации. Ибо только занимаясь собой, практикуя «катартику себя» («1а са-thartique de soi») — (понятие не платоновское, но неоплатоническое) — душа постигает одновременно и то, что она есть, и то, что она знает, или, вернее, всегда знала. Ей разом открывается и ее сущность, и ее знания. Ей открывается то, что она есть, и все то, что она когда-то видела, открывается в форме припоминания. Она также может, припоминая, возвыситься до созерцания истин, которые позволят по-новому устроить жизнь в городе, основать ее на началах совершенной справедливости. Итак, вы видите, Платон трояким образом совмещает, прочно увязывает друг с другом то, что неоплатоники назовут катартическим и политическим: целевое отношение в политической tckhne (я должен заниматься самим собой, чтобы разбираться должным образом в политической tekhne, что позволит мне заниматься другими); отношение взаимообусловленности в полисе, ибо, спасая себя, я спасаю город и, спасая город, спасаю себя; и наконец, последнее — отношение импликации в форме припоминания.

Примерно так, если не вдаваться в подробности, связывал Платон заботу о себе с заботой о других, связывал так прочно, что разрыв казался вряд ли возможным. Так вот, переместившись в эпоху, о которой теперь у нас речь, т. е. в I — И века, мы обнаружим, что разрыв уже давно состоялся. Очень похоже на то, что это событие — одно из самых важных в истории практики себя, возможно, в истории всей античной культуры: на наших глазах «себя» (le soi), — а значит, и всякие «искусства себя» (le techniques de soi), а значит, вес эти занятия собой (pratique de soi mcme), которые Платон окрестил попечением о себе, мало-помалу становятся чем-то самодостаточным, и забота о других уже не составляет последней цели и последнего оправдания заботы о себе. Прежде всего, сам этот «сам» (le soi), о котором заботятся, заботясь о себе самом, это уже не что-то такое, что можно поставить в один ряд с другими вещами, если о нем и упоминают наряду с прочими вещами, то — вы тотчас в этом убедитесь — по вполне конкретным соображениям и мотивам. Сам по себе этот «сам», о котором заботятся, — больше не соединительное звено, не пересадочная станция на пути следования, конечной целью которого будет город или другие.

«Сам» — это последняя и единственная цель заботы о себе самом. И, следовательно, сама эта деятельность, сама практика заботы о себе, ни в коем случае не может считаться просто предварением и подготовкой заботы о других. Это такая деятельность, которая обращена исключительно к «себе самому», только в себе самом, в самих осуществляемых над собой действиях, находит она свое завершение и приносит удовлетворение в самом точном смысле этого слова. Заботятся о себе ради самих себя, и тем эта забота и оправдывается, что заботятся именно о себе. Тот, кто заботится о себе, сам — область приложения и цель своих забот. Тут, если угодно, происходит одновременно (прошу прощения) абсолютизация себя как объекта заботы и превращение себя в единственную цель этой деятельности, именуемой заботой о себе. Словом, забота о себе, которая у Платона очевидным образом была открыта проблемам города, других, политейи (Politeia), дикайосюнэ (di-kaiosune) и т. д., в период, о котором я говорю, в I–II веках, кажется, во всяком случае на первый взгляд, замкнувшейся на себе. Вот как выглядит, если угодно, общая кривая феномена, который теперь надо бы рассмотреть подробнее, потому что то, о чем я вам сейчас рассказал, — это все так и не так. Пожалуй, все действительно может предстать таким при взгляде на вещи под известным углом зрения и на определенном расстоянии. Как бы то ни было, это размежевание между тем, что, повторю, у неоплатоников получило название катартического, и гем, что они именовали политическим, — событие, по-моему, очень важное. Важное по двум причинам или трем соображениям.

Первое — то, что это размежевание имело большое значение для самой философии. В самом деле, не будем забывать, что, начиная, по меньшей мере, с киников — с постсократиков: киников, эпикурейцев, стоиков и т. д. — философия все больше и больше склонялась к тому, чтобы обрести свое определение, свой центр тяжести и свою цель в чем-то таком, что называлось tekhne tou biou, т. е. в искусстве, в науке существования, в технике жизни. Так вот, по мере того как забота о себе все больше обращается только на самого себя и это становится нормой, — вы помните, в прошлый раз я старался показать вам, что заботиться о себе надо всю жизнь, лишь так исполнит человек свое назначение, — искусство жизни (tekhne tou biou) и забота о себе, или, экономнее, искусство жизни и искусство себя, все более явным образом совпадают.

Вопрос «как сделать так, чтобы жить как надо?» всегда был вопросом о tekhne tou biou: что такое я должен знать, что позволит мне жить так, как я должен жить; как я должен жить, будучи частным лицом, гражданином и т. д.? И этот вопрос («как сделать так, чтобы жить как надо?») все больше и больше совпадает с другим вопросом, или все более поглощается им: «как сделать так, чтобы мое „сам" стало и пребывало таким, каким надо?», а это явно тянет за собой ряд следствий. Прежде всего, конечно, все более заметное в эллинистическую и римскую эпохи поглощение философии как мышления истины духовностью как преобразованием способа бытия субъекта самим субъектом.

Разумеется, при этом возрастает значение катартического момента. Или, если угодно, встает, или встает более остро, вопрос, который мы обсудим сегодня и в следующий раз, — фундаментальный вопрос об обращении (metanoia). Отныне tekhne tou biou (искусство жизни) все больше зависит от ответа на вопрос: как мне следует переделать самого себя, чтобы получить доступ к истине? А это, как вы понимаете, объясняет то, почему христианская духовность, обретшая, начиная с III–IV веков, свою наиболее строгую форму в аскетизме и монашестве, совершенно естественно сможет представить себя завершением античной философии, той самой языческой философии, в которой, вследствие только что упомянутых событий, уже откровенно преобладало катартическое начало и главной стала тема обращения или метанойи (metanoia). Истинной философией будет жизнь аскета, монашеская жизнь, подлинной философской школой будет монастырь; и все это, повторю еще раз, напрямую восходит к tekhne tou biou, ставшей искусством себя. [37]