Чтение онлайн

И равным образом «спастись» означает не попасть в зависимость или рабство, избежать того, чтобы тебя принудили к чему-то, утвердиться в своих правах, в своей свободе и независимости. «Спастись» — значит не изменить себе, остаться собой, что бы вокруг ни происходило, — так «спасается», сохраняется вино. И наконец, «спастись» — это получить доступ к благам, которых поначалу у тебя не было, быть облагодетельствованным особенным благодеянием — из тех, что зависят от тебя, когда ты сам себе благодетель. «Спастись» — значит обеспечить свое счастье, покой, безмятежность и т. д. Но, как видите, если «спастись» означает все это и не связывается с каким-то драматическим событием, избавляющим нас от всего плохого и обещающим все только хорошее, то, с другой стороны, такое спасение остается в пределах самой жизни.

В том понятии спасения, которое мы находим в эллинистических и римских текстах, нет ничего, что имело бы отношение к таким вещам, как смерть, бессмертие или загробный мир. Спасаются не благодаря космической драме или кому-то другому. Спасение себя — это дело всей жизни и исключительно мое. И если, в конце концов, это дело спасения себя приводит к какому-то результату, каковой составляет цель спасения, то результат этот заключается в том, что спасение делает меня недоступным для бед, для тревог, для всего того, чем могут наполнить мою душу всякие происшествия, внешние события. И когда достигают того, что было целью спасения, то уже нет нужды ни в чем ином и ни в ком, помимо себя. Атараксия (невозмутимость, самообладание, которое делает неуязвимым для любых возмущений) и автаркия (самодостаточность, благодаря которой не нуждаешься ни в чем и ни в ком, кроме себя) — в них, в этих двух крупных формах, обретает смысл и оправдание продолжающаяся всю жизнь работа по спасению себя. Итак, спасение — это деятельность, безостановочный труд над собой, и наградой за него будет определенное отношение к самому себе, при котором я становлюсь неприступным для волнений, удовлетворенным собой и не испытываю нужды в ком-либо, кроме себя. Словом, спасение — это такая одновременно трезвая, неустанно возобновляемая и завершенная форма отношения к себе, при котором происходит замыкание на себя. Спасаются для себя, сами и ради того, чтобы прийти не к кому иному, как к себе. В этом спасении — я назвал бы его эллинистическим и римским — «сам» — это субъект, объект, средство и цель спасения. Вы видите, как далеко это от спасения, о котором шла речь у Платона и целью которого было благополучие города. Очень далеко все это и от религиозной формы спасения, встроенного в бинарную систему, связанного с драматичностью события, с отношением к Другому и предполагающего — в христианстве — отказ от себя. [21] Наоборот, спасение в том, что обеспечен именно доступ к себе, такой приход в себя, который, не отделим от неустанной совершающейся во времени жизни собственной работы над собой. Тут я, с вашего позволения, сделаю перерыв. Отдыхаем пять минут. И тогда я попробую показать, как, каким образом спасение себя, несмотря ни на что, несмотря на эти общие положения, сохраняет в эллинистической и римской мысли связь с вопросом о спасении других.

Чисто технический вопрос по поводу занятий. Меня спрашивают, будет ли лекция на следующей неделе, когда у всех каникулы. А вам это неудобно или нет? Вам все равно? Ну, ладно. Мне вес кажется, что у вас могли возникнуть вопросы, и если это так, то неплохо бы их задать. Моя лекция, поскольку я читаю два часа подряд, больше похожа на семинар. В конце концов, я привлекаю какой-то материал, делаю разные ссылки, которые обычно с трудом умещаются в лекционную форму. Хотелось бы, чтобы все это было ближе к семинару. Вот только на семинаре полагается давать ответы или ставить вопросы, или вопросы-ответы. Так кто-нибудь сейчас хочет о чем-нибудь спросить, неважно, будет ли это чисто технический вопрос, или кого-то интересует зачем вообще все это?

[Bonpoc из зала: ] Я, если позволите. Нельзя ли заметить в том, что вы говорите, след некоторых лакановских понятий?

Вы хотите сказать, в моей речи, т. е. в том, как я говорю о том, о чем говорю, или в том, о чем я говорю? Этого не разделить. Да, в каком-то смысле. Просто ответ будет разным. В одном случае, ответ, который я должен был бы дать, потребовал бы от меня заботы о себе. Я хочу сказать, причлось бы спросить самого себя о том, что я делаю. В другом случае, спрашивать надо Лакана и выяснять, что и в самом деле в практике, в концептуальном поле, таком, как поле психоанализа, причем психоанализа лакановского, так или иначе касается проблематики субъекта, отношения субъекта к себе самому, его отношений с истиной и т. д., как они складывались исторически, — эту длинную родословную я и пытаюсь прочертить от «Алкивиада» до Августина. Вот. Так что, я хотел бы… Оставим в покое субъекта. И будем иметь в виду только лакановские понятия. Рассмотрим роль лакановских понятии…

— В моих собственных речах? — Да.

— Ну, тогда я ответил бы, что вам определять эту роль, а не мне. Мои мысли — разве скажешь о них, что они задние, так открыто они изложены вот тут, прямо перед вами — очень ясно показывают, чего я хочу. А именно: попытаться разместить в историческом поле, описанном как можно точнее, совокупность практик субъекта, развивавшихся начиная с эллинистической и римской эпохи вплоть до нашего времени. И я думаю, что если не поднимать всей этой истории отношений между субъектом и истиной, не рассматривать ее с точки зрения того, что я вкупе называю техниками, технологиями, практиками и т. д., в которых эти отношения завязывались и которыми они регламентировались, мы плохо поймем, какая тут связь и с гуманитарными, если уж употреблять это слово, науками, и. в частности, с психоанализом. Как раз об этом я в каком-то смысле и веду речь. Что же до того, буд-то то, как я это делаю, идет от Лакана, то, повторю, не мне об этом судить. Я не сумел бы об этом сказать. Например, когда вы говорите «это так» и «вместе с тем это не так» — не выполняет ли это «не так» прежде всего некоторую упорядочивающую (economique) функцию? Вы что хотите этим сказать? [смех]

То и хочу сказать, что, как тут предполагалось (что сказанное — и правда, и неправда вместе, как вот только что), разве нет здесь скрытого влияния лакановских представлении о том, что между тем, что сказано, и тем, что еще не сказано или вообще не может быть сказано, существует что-то вроде разрыва? Можно сказать лакановских, а можно сказать и ницшевских. В конце концов, вся эта проблематика истины как игры действительно подводит к такой манере выражаться. Но по дойдем к этому по-другому. Скажем так: не так уж много тех, кто в последние годы — я сказал бы в двадцатом веке — ставил вопрос об истине. Не так уж много тех, кто задавался вопросом: как там обстоят дела с субъектом и истиной? Или: что представляет собой отношение субъекта к истине? Что это за субъект истины, что это такое субъект, высказывающий истину, и т. д.? Я вижу лишь двух таких. Только Хайдеггера и Лакана. Лично я — и вы должны были это почувствовать — ближе к Хайдеггеру, и исходя из Хайдеггера я и пытаюсь размышлятьобо всем этом. Вот так. Но, конечно, нельзя не пересечься с Лаканом, коль скоро ставятся такого рода вопросы. Может быть, есть еще вопросы?

[Фуко передают записку.]

Вопрос такой: На первой лекции вы противопоставили заботу о себе и картезианскую модель. На следующих лекциях, если не ошибаюсь, вы об этом больше не вспоминали. Почему?

Забавно, что вы спросили об этом сегодня, потому что я как раз собирался немного поговорить на эту тему в связи с катартикой (cathartique). Это и правда главный вопрос, который я хотел бы поставить. Вопрос одновременно исторический и вместе с тем это вопрос нашего отношения к истине; дело в том, что, как кажется, начиная с Платона, начиная с «Алкивиада», положившего начало, в глазах платоников, всей философии, спрашивают вот о чем: какой ценой я могу получить доступ к истине? Платить должен я сам, и счет предъявляется мне в таком виде: как я должен над собой потрудиться, что сделать, каким стать, чтобы получить доступ к истине? Мне кажется, что это главная тема платонизма, но равным образом и пифагореизма, и я думаю, можно сказать, всей античной философии, за одним загадочным исключением — Аристотеля, который, так или иначе, всегда кажется исключением при изучении философии древних. Это общее положение, исходный принцип, что субъект как он есть, каким он себе дан, закрыт для истины.

Разве что он произведет над собой какие-то действия, как-то себя изменит, и эти преобразования откроют ему истину. Я думаю, что это фундаментальное воззрение, и что христианство очень легко его разделяет, конечно добавляя что-то новое, то, чего античность не знала — среди прочих условий постижения истины — апелляцию к Писанию и веру в Откровение, чего явно там не было. Но помимо этого, идея, к примеру, обращения, которое одно только может открыть доступ к истине, присутствует во всей античной философии. Нельзя подступиться к истине, не поменяв своего способа быть. Так вот, моя мысль состоит в том, что в какой-то момент — за точку отсчета здесь берется Декарт, но, очевидно, что это произошло вследствие целого ряда сложных преобразований — истина оказалась доступной субъекту как таковому.

Совершенно ясно, что существенную роль в этом сыграла ориентация на практику науки: достаточно открыть глаза, здраво помыслить и, если будешь строго держаться очевидности, не ослаблять внимания, придешь к истине. Незачем, стало быть, субъекту себя изменять. Достаточно ему быть таким, какой он есть, чтобы иметь в познании доступ к истине, открытый ему благодаря тому, что он устроен именно так, а не иначе. Итак, м» е кажется, что у Декарта это очень хорошо видно, а Кант, если угодно, делает еще один виток по спирали, который состоит в том, чтобы сказать: то, что мы не способны познать, и составляет саму структуру познающего субъекта, исключающую познание этого. И, значит, мысль о некотором духовном преобразовании субъекта, которое откроет ему наконец доступ к чему-то такому, что пока ему недоступно, пуста и абсурдна. Таким образом, у Декарта и у Канта происходит устранение того, что можно было бы назвать условием духовности, обеспечивающим доступ к истине. Кант и Декарт представляются мне важными вехами.

— Вот что меня немного удивляет: складывается впечатление, что до Декарта только и было, что краткое явление Аристотеля, по не было продолжателей…*

— Ну, да. Был Аристотель. Мы говорили, я об этом упоминал, кажется, на первой лекции, о роли теологии. [2] Богословие — это как раз тот тип разумно устроенного знания, которое позволяет субъекту — именно в качестве наделенного разумом и только разумом — получить доступ к божественной истине, минуя условие духовности. И потом все эмпирические науки (связанные с наблюдением и т. д.), науки математические, наконец, множество других факторов. Это значит, что схоластика, вообще говоря, уже была попыткой упразднить условие духовности, которого неизменно придерживалась вся античная философия и вся христианская мысль (св. Августин и др.).

Думаю, вам уже немного яснее, к чему я веду. Эти два режима истины, о которых вы говорите и грань между которыми была проведена картезианским решением, поделившим историю (первый, требующий полного преобразования субъекта и т. д., и второй, при котором субъект, как он есть, способен познавать истину), — в обоих случаях речь идет об одной и той же истине? То есть истина, обретаемая в рамках чистого познания, и истина, ради которой субъекту надо над собой потрудиться, — это одна и та же истина…? Никоим образом. Да, вы совершенно правы, потому что среди всех преобразований, которые имели место, произошло преобразование и того, что я называю условием духовности, обеспечивающим доступ к истине. Второе: изменилось представление о самом доступе к истине, который обрел форму познания со своими собственными правилами и критериями. И наконец, третье: само понятие истины. Ибо, вообще говоря, иметь доступ к истине — это иметь доступ к самому бытию (а I'etre lui-memc), а доступ этот такого рода, что то, что стало доступным, в то же время как бы рикошетом производит преобразования в том, кто получает к нему доступ. И это и есть платоновский круг, во всяком случае, круг неоплатонический: познавая самого себя, я получаю доступ к бытию (a un etre), которое есть истина, и истина бытия преображает сущее (1'etre), которое есть я сам, уподобляя меня богу. В этом и состоит ho-moiosis to theo. [3] Вы понимаете, что я хочу сказать. И отсюда ясно, что познание картезианского типа нельзя назвать доступом к истине; это будет познание некоторой предметной сферы. Тут, если угодно, предметное знание заменяет собой доступ к истине.