Чтение онлайн

Ее основа — не распознание в себе божественного начала. Этим я вовсе не хочу сказать, что в платонизме или неоплатонизме поглощение заботы о себе самопознанием совершенно исключает всякое упражнение и всякую аскетику. Напротив, платоники и неоплатоники уделяют ей большое внимание. Кстати, в текстах самого Платона, в платонизме, если угодно классическом, тезис о том, что philosophia — это askesis, является основополагающим. Но речь идет о другом типе упражнений. И я тем более не хочу сказать, что в упражнениях, в стоико-кинической аскетике, не стоит вопрос о самопознании, что самопознание исключено. Но это другой тип самопознания. Я хочу сказать, что то, что отличает аскетику стоиков и киников эллинистической и римской эпох, когда ее берешь в конкретной исторической форме и сравниваешь с тем, что было сказано и сформулировано в «Алкивиаде», это двойное смещение. [Во-первых], смещение всего аскетического комплекса (комплекса упражнений) по отношению к императиву самопознания, такой, если угодно, сдвиг, в результате которого самопознание, конечно, продолжает играть какую-то роль, без него не обойтись, оно не может быть элиминировано, но больше не является главной осью аскезы; смещение, стало быть, аскетического комплекса с оси самопознания. И, во-вторых, отрыв, смещение самосознания, такого, какое может быть обретено — и каким, впрочем, его должно практиковать в этих упражнениях, — по отношению к распознанию в себе начала божественного.

Здесь вы еще встречаетесь с этим принципом. Он никуда не делся, и им отнюдь не пренебрегают. Вам известно, насколько принцип homoiosis to theo, уподобления Богу, императив, требующий признать себя причастником, а то и прямо частью божественного разума, управляющего всем миром, распространен у стоиков. Но я думаю, этому распознанию в себе божественного начала уже не принадлежит центральное место, которое оно занимало в платонизме и в неоплатонизме.? Сдвиг, стало быть, комплекса упражнений по отношению к принципу самопознания, и смещение самопознания по отношению к центральному для платоников требованию — распознать в себе божественное начало. Я полагаю, это двойное смещение и стало отправным пунктом дальнейшей истории аскетических упражнений, их исторической судьбы — парадоксальным образом в самом христианстве.

Я хочу этим сказать, что если эти упражнения — и не только в эпоху империи, но и много позже, в христианстве — имели такое большое историческое значение, вследствие чего мы встречаем их даже в духовной жизни XVI–XVII веков, если они действительно вошли в состав христианства и выжили в нем и жили столь долго, то это ровно в той мере, в какой они не были платоническими (non-platoniciens), ровно в той мере, в какой произошло смещение аскетики по отношению к самопознанию и самопознания по отношению к распознанию в себе божественного начала. И причина этого — того, что их выживание обеспечивалось их не-платоническим характером, — очень простая; дело в том, что, как вам хорошо известно, великим движителем, главным принципом (я бы даже сказал, стратегической целью) развития христианской духовности в монашеских установлениях с конца III и в течение всего IV и V веков было стремление создать такую христианскую духовность, которая была бы свободна от гносиса. [8]

Это значит, что христианская духовность, как она развивалась в монашеской среде, имела полемическую направленность. Стратегической линией се развития было размежевание с гностиками, с гностицизмом, который как раз и был в основе своей неоплатоническим, [9] поскольку во всякой гностической духовности, во всякой гностической практике, во всех упражнениях гностика ставка делалась именно на то, чтобы поставить в центр всякой возможной аскезы знание (учение гностиков) и закрепить всякое знание на самопознании, в котором душа узнает себя и распознает в себе божественное начало. Такой была сердцевина учения гностиков, и сердцевина эта была в определенной мере неоплатонической. В той мере, в какой христианская духовность, та духовность, с которой мы встречаемся на Востоке начиная с IV века, была в основе своей антигностической, стремилась оторваться от учения гностиков, совершенно естественно, что монашеские установления и — шире — духовные практики на христианском Востоке — обращались к аскетическому опыту, к аскетике, о которой я вам сейчас говорил и которая по происхождению была стоической и киничсской, отличавшейся от неоплатонизма двумя упомянутыми чертами.

Во-первых, она не была центрирована на познавательной практике, и вопрос о познании не столь однозначно зависел от распознания в себе божественного начала, Я бы сказал, что эта стоико-киническая аскетика не содержала в себе (если глядеть на вещи очень издалека и с очень большой высоты) ничего такого, что толкало бы ее на путь превращения именно в христианскую аскетику. Она не должна была делаться христианской, и не так стоял вопрос в рамках самого христианства, стремившегося разделаться с гностическим искушением. Эта философская, или философская по происхождению, аскетика была для христианства некоторым образом технической гарантией тому, что оно не подпадет под влияние гностической духовности. Она вводила в оборот упражнения, которые по большей части нельзя отнести к познавательным. И значение, которое придавалось этим упражнениям, упражнениям в воздержании например, и другим, я о них еще поговорю, [никак напрямую не было связано] с познанием и самопознанием.

Важность, стало быть, упражнений в воздержании. И затем, во-вторых: да, конечно, были и упражнения познавательного характера, но такие, которые не были в первую очередь нацелены на то, чтобы распознать в себе божественное начало, но, напротив, их задачей и целью было переключиться на самого себя. Итак, не величественное постижение божественного, но непрестанное беспокойство и подозрение. Не божественное начало должен я в первую очередь углядеть в себе и обнаружить внутри себя. Сперва я должен попытаться разглядеть в себе и опознать все то, что может быть знаком, или следом — чего? — Моих ошибок, промахов, слабостей — так у стоиков; следами моего падения — так у христиан; и у них же — свидетельством присутствия Другого, но не Бога, а Дьявола. И как раз в таком разбирательстве с самим собой, в такой дешифровке себя как вместилища разнообразных порывов, движений мысли и движений сердца, отмеченных печатью зла, к которым, возможно, исподволь подстрекает подобравшийся к нам или поселившийся в нас Дьявол, и будут заключаться, по существу, упражнения в самопознании, которые христианская духовность будет культивировать, оглядываясь, беря за образец и следуя старой стоической подозрительности в отношении самого себя. [10] Таким образом, далеко не все из этих упражнений центрированы на познании, а те, что таковыми являются, ориентированы, скорее, на подозрение по отношению к себе, чем на нахождение в себе божественного начала, и этим, если угодно, объясняется усвоение философских по происхождению упражнений христианством. Их внедрение в христианство становится особенно интенсивным, прямо-таки победоносным в духовности IV–V веков. Приведенные ниже тексты Кассиана очень интересны [в этом плане]. И как вы видите, упражнения, заимствование и воспроизведение которых происходило в период от Сенеки до Кассиана, принадлежат одному и тому же типу.'1 И потом именно эти упражнения, уже не отделимые от христианства на протяжении всей его истории, вновь привлекут внимание, получат распространение и будут использоваться с гораздо большим размахом и рвением, начиная с XV–XVI веков, и, разумеется, в ходе Реформации и Контрреформации.

Вот, если угодно, некоторое объяснение того обстоятельства, что странным образом эти упражнения, эта философская аскетика, нашла в христианстве исключительно благоприятную среду для того, чтобы быть воспринятой, выжить и развиться. И что же это за упражнения? По правде говоря, когда хочешь дать более или менее полное описание этой аскетики и пытаешься разобраться в ней, попадаешь в довольно затруднительное положение. Тот, кто пытается разобраться с этим в христианстве, находится в гораздо более выгодном положении, чем тот, кто занимается философской аскетикой имперского периода, о котором у нас речь. Вы знаете, какое большое значение в христианстве (особенно это стало очевидным в XVI и в XVII веках) придавалось тому, чтобы подробно охарактеризовать каждое упражнение, раскрыть его особенности, указать степень важности, расписать порядок выполнения, последовательность упражнений в течение дня, недели, месяца и года, а также в зависимости от того, насколько человек в них преуспел.

В конце XVI — начале XVII века жизнь действительно набожного человека, что уж говорить о семинаристе или монахе, в эпоху Контррсформации — я говорю о католической среде, у протестантов все было несколько иначе — была сплошь заполнена, продублирована духовными упражнениями, которые должны были ее сопровождать и которыми он должен был заниматься денно и нощно, ежечасно, сообразно времени суток, складывающимся обстоятельствам и своим успехам в духовной практике. Существовали учебники, в которых вам объясняли все упражнения, которые надлежало выполнять в каждом отдельном случае. Не было в жизни мига, который не требовалось бы продублировать, одушевить, наполнить смыслом с помощью того или иного упражнения. Каждое из этих упражнений было совершенным образом определено в своем предмете, целях и процедурах. И даже если не ходить так далеко, не брать в расчет этого удвоения жизни, каждого ее мига, упражнениями, а ограничиться текстами IV–V веков, взять первые великие установления монашеского общежития, к примеру составленные Василием Великим, [12] вы увидите, что в них упражнения определены, хотя и не так жестко, не так тщательно, как в XVI–XVII веках, во время Контр-реформации, но все же довольно четко, и очень хорошо расписаны особенности каждого.

Так вот, вы не найдете ничего такого в аскетике философов, о которой я говорю. Имеются лишь некоторые общие указания. Рекомендуются определенные виды утренних упражнений по самоконтролю (examen de conscience), их нужно выполнять по утрам, думая о том, что предстоит сделать за день. Желателен вечерний самоконтроль, хорошо известное упражнение." Но, за некоторыми исключениями, речь чаще всего идет о том, что при необходимости человек волен сам выбрать нужное упражнение. Предлагаются лишь некоторые правила соблюдения осторожности или даются кое-какие указания относительно способа выполнения упражнений. Но если существует такая свобода выбора упражнений, такая размытость их границ и неопределенность порядка следования, то ведь не нужно забывать о том, что все это имеет место в рамках не какого-то установленного правила жизни (d'une regie de vie), но искусства жить, некоторого tekhne tou biou. И я думаю, что об этом никак нельзя забывать. Сделать свою жизнь предметом некоторой tekhne, т. е. сделать ее произведением — произведением добротным и красивым (каким и полагается быть всему тому, что произведено хорошей tekhne, разумной tekhne), — значит обязательно предположить свободу и возможность выбора для того, кто использует tekhne. [14] И стань tekhne обязательным набором правил, расписанных по минутам и подлежащих безусловному выполнению, исчезни свобода, позволяющая человеку пользоваться этой tekhne в своих целях, руководствуясь желанием сотворить прекрасное произведение, ни о каком совершенствовании жизни не могло бы быть и речи,

Я думаю, что это важный момент, его надо хорошенько усвоить, ибо здесь проходит одна из линий раздела между философскими упражнениями и христианским упражнением. Надо помнить о том, что одно из великих оснований христианской духовности — это то, чтобы жизнь была «правильной», чтобы она подчинялась правилам. Главное — это regula vitae, правило жизни. Но почему? На этом стоит остановиться. Тут замешано много чего. Возьмем то, что лежит на поверхности, но играет отнюдь не последнюю роль: организацию войска и римского легиона, ставшую образцом, по меньшей мере, для некоторых форм киновии на христианском Востоке и Западе. Принятие за образец войскового устройства наверняка сыграло свою роль, но не было единственной причиной того, что христианская жизнь должна была стать регулярной, правильной. Во всяком случае, над этим стоит подумать. Зато философская жизнь, или жизнь, как она описывается и предписывается философами, как то, что получается благодаря некоторой tekhne, — правилу, regula, не подчиняется. Она подчинена форме (forma). Жизни надо придать некую форму, надо, чтобы у нее был стиль. Например, чтобы построить красивый храм сообразно tekhne архитекторов, необходимо, конечно, знать правила, выполнять обязательные технические требования. Но тот архитектор хорош, который достаточно свободен для того, чтобы придать храму форму, и форму красивую. Также и тому, кто хочет, чтобы его жизнь была произведением, кто хочет использовать как надо tekhne tou biou, не надо загромождать голову массой правил, которым он всегда должен следовать и от которых ему никуда не деться. По представлениям римлянина или грека, повиновение правилу, или просто повиновение, никогда не позволит создать прекрасное произведение.

Прекрасное произведение — это такое произведение, которое подчинено идее формы (стиля, некоторой формы жизни). И это, несомненно, причина того, что вы никогда не встретите в аскетике философов такой подробной каталогизации упражнений, которые следует выполнять в каждую минуту жизни, во всякое время суток, какую мы имеем у христиан. Итак, перед нами гораздо более неопределенная целостность, подступиться к которой можно, попытавшись разобраться с двумя понятиями, двумя терминами; оба они относятся к совокупности упражнений, к аскетике, но, по-моему, к двум разным ее аспектам, обозначают два разных ее, если угодно, семейства. Это слова meletan и gumnazein.