Чтение онлайн

Тому, что оно стало техническим термином, есть много свидетельств и доказательств. Просто возьмем совсем короткий текст — написанное Аррианом предисловие к «Беседам» Эпиктета, поскольку, как вам хорошо известно, тексты Эпиктета представляют собой просто часть его бесед, [23] записанных в форме hupomnemata, о которых я только что говорил, одним из его слушателей по имени Арриан. Итак, Арриан слушал, делал заметки, составлял hupomnemata; и вот он решает их опубликовать. Он решает опубликовать их, потому что много текстов ходило в то время от имени Эпиктета, и он хотел дать версию, которая, конечно, была его версией, но казалась ему наиболее верной, а потому единственной, которую следовало признать аутентичной. Что же в ней было подлинного из бесед Эпиктета? На страничке, которая служит введением в «Беседы», Ар-риан пишет: «Все что я слушал во время его бесед, вот это я 11 постарался, записывая (grapsamenos) [24] [сохранить]…»

Итак, он слушает речь. Слушает, потом записывает. Он старался записывать по возможности дословно (он употребляет термин onoma): «…я постарался, записывая по возможности дословно, сохранить emauto (для себя), eis husteron (на будущее) в форме hupomnemata (воспоминаний)…»

Тут перед нами все то, о чем я вам только что говорил. Слушание, письмо, записывание того, что было сказано. Арриан здесь, конечно, настаивает на том, что он на самом деле воспроизвел все «по возможности дословно». Он составляет hupomnemata, что-то вроде конспекта сказанного. Он составляет их emauto (для себя), eis husteron (на будущее), т. с. как раз для того, чтобы обеспечить себе некую paraskeue (снаряжение), которая позволит ему, если что случится — несчастный случай, беда, опасность и т. д., — воспользоваться всем этим. И вот он собирается опубликовать эти hupomnemata, представляющие собой — что же они собой представляют? «Dianoia kai parrhesia» — «образ мыслей и прямоту» Эпиктета («… сохранить для себя на будущее как воспоминания о его образе мыслей и прямоте»). Наличие и соположение этих двух понятий кажется мне чрезвычайно важным. Итак, задача Арриана, который публикует hupomnemata, составленные им для себя, исправить то, что другие не сумели сделать, восстановить dianoia, мысль, то, что было сказано Эпиктетом во время его бесед, а также parrhesia, свободу его слова. И, пожалуй, можно сказать, и я в следующий раз остановлюсь на этом, прежде чем переходить к рассмотрению этой самой parrhesia, что, по сути дела, речь здесь идет о некоторой разновидности риторики, риторики нериторической, каковой и должна быть риторика философской речи. Вы, конечно, знаете о споре, о великой распре философии и риторики, возникшей в классической Греции и не затихавшей до конца Римской империи. [25] Вы знаете, каким острым стал этот спор во II веке, в эпоху, о которой у нас речь (I—11 вв.).

Именно на фоне этой распри и надо определить, что такое parrhesia. Parrhesia — это та форма, которую должна принять философская речь, поскольку, как сам Эпиктет об этом говорит в беседе, о которой выше [26] шла речь, коль скоро есть logos, то обязательно будет и lexis (тот или иной способ высказываться о вещах), каким-то словам будет отдано предпочтение перед другими. Не бывает, таким образом, философского logos'a, лишенного этого своего рода тела, языкового тела, обладающего собственными качествами, своей фактурой и оказывающего необходимое воздействие на слушателя. Но что необходимо, так это найти способ управиться с этой стихией, словесной массой, непосредственно воздействующей на душу слушателя; и таким способом, коли ты — философ, не должно быть искусство, techne, носящее имя риторики. Это должно быть что-то другое, имеющее отношение одновременно и к искусству, и к этике, ремесло и мораль вместе, и имя ему — parrhesia. Чтобы молчание ученика принесло плоды, чтобы в глубинах этого молчания сохранились воспринятые от учителя слова истины и чтобы ученик мог соорудить из них что-то свое и однажды сам стал субъектом истинных речей, для этого речь учителя не должна быть искусственной, деланной, выстроенной по законам риторики и оказывающей на душу ученика одно лишь эмоциональное воздействие. Не надо, чтобы речь завлекала. Надо, чтобы это была такая речь, которую ученик смог бы вместить, а усвоив, идти с ее помощью к собственной цели, к знанию себя. И для этого нужно, чтобы учитель, со своей стороны, располагал неким набором правил, таких правил, которые имеют отношение, повторяю, не к тому, будет ли его речь речью истины, но к тому, как эта речь истины скажется. Эти правила говорения истинной речи и есть parrhesia, и есть libertas. О них, о правилах говорения истины, каковы они применительно к учителю, мы и поговорим в следующий раз.

Я попытался показать вам, что целью и задачей аскезы — в смысле askcsis, в том значении, которое греческие и римские философы придавали этому термину, — было установление связи между субъектом и истиной, связи, возможно, более прочной, которая позволяла бы субъекту, обретшему должную форму, располагать истинными речами, иметь их под рукой и в случае необходимости прибегать к их помощи, повторяя их самому себе. Аскеза, стало быть, конституирует — в этом и состоит ее цель — субъекта, делает его субъектом истинного говорения (sujet de veridiction). Это я и пытался объяснить вам, и вес это очевидным образом подвело пас к техническим и этическим вопросам коммуникации этих самых истинных речей, к вопросам общения между тем, кто ими владеет, и тем, кто их должен воспринять и оснастить себя ими на будущее. И что в этой «этической и технической [проблематике] истинной речи» должно было естественным образом выйти на свет, коль скоро вопрос стоял именно так, так это то, что, будучи взяты со стороны ученика, техника и этика истинной речи вполне очевидно не завязаны на проблеме слова. По сути дела, не спрашивается, что там есть сказать ученику, что он должен и может сказать, во всяком случае, такой вопрос не встает как первостепенный, существенный, основной. Но в обязанность ученику вменяется (в качестве морального долга и технической процедуры) именно молчание, молчание упорядоченное, связанное с соблюдением ряда гибких правил и подачей некоторого числа знаков внимания. Итак, перед нами определенное искусство и определенная этика молчания, искусство и этика слушания, а также искусство и этика чтения и письма, которые к тому же представляют собой упражнения в субъеютивации истинной речи.

И стоит теперь попытаться взглянуть на все это со стороны учителя, т. с. того, кому надлежит производить на свет слово истины (la parole vrai), как совершенно естественно встает вопрос: что говорить, как говорить, каким правилам следовать и какие технические процедуры и этические принципы соблюдать? В смысловой округе этого вопроса, а по правде сказать, в самой его сердцевине, и лежит понятие, о котором я начал говорить в прошлый раз, понятие parrhesia.

Термин parrhesia относится, на мой взгляд, сразу и к нравственному содержанию, если угодно, к моральной стороне дела, к этосу (ethos), и к технической процедуре, к tekhne — обе они нужны, необходимы для передачи истинной речи тому, кто в ней нуждается, для того чтобы с ее помощью установиться в качестве субъекта, суверенного распорядителя собой, а равно субъекта истинной речи о себе, адресованной себе же. Чтобы ученик мог действительно воспринять истинную речь как надо, когда надо, в подходящих для этого условиях, необходимо, следовательно, чтобы учитель произносил эту речь в соответствии с общей нормой parrhesia. Parrhesia, как я вам напомнил в прошлый раз, это этимологически «говорение всего».

Parrhesia ничего не утаивает. Но, по правде говоря, вопрос здесь вовсе не в том, чтобы «сказать все». Главное в parrhesia — это то, что несколько вольно можно передать как прямота, свобода, открытость, позволяющие сказать то, что имеешь сказать, сказать гак, как это сказывается, сказать тогда, когда пожелаешь, и в той форме, в которой сочтешь нужным это сделать. Термин parrhesia так тесно связан с ситуацией выбора, решения, с тем, как ведет себя говорящий, что латиняне перевели parrhesia как libertas: свобода того, кто держит речь. И многие переводчики используют для перевода parrhesia — или перевода libertas в этом значении — выражение «свобода говорения» (franc-par-ler), и этот перевод кажется мне наиболее правильным, вы увидите почему.

Именно этим понятием parrhesia (libertas, свобода говорения) я хотел бы теперь заняться поближе. Мне кажется, что если хотят понять, что такое эта самая parrhesia, эти ethos и tekhne, нравственная позиция и техническая процедура, требующиеся от того, кто держит речь, от учителя, от диктующего, то, пожалуй, лучше всего — пусть поначалу это будет негативный подход — противопоставить parrhesia двум другим понятиям. Образно выражаясь, можно сказать, что у parrhesia (свободы речи) учителя есть два противника. Первый — в области морали, она ему открыто противостоит, с ним она должна бороться. Этот моральный противник свободы речи — лесть. Во-вторых, у свободы речи есть противник в области техники, ремесла. Этот технический противник — риторика, отношение к которой свободы речи гораздо более сложное, чем отношение к лести. Лесть — это враг. Свобода речи должна отставить в сторону всякую лесть, отделаться от нее. От риторики же свобода речи должна вроде бы освободиться, но не столько, не только и не единственно ради того, чтобы полностью отделаться от нее, сколько, сохраняя свободу от риторических правил, мочь прибегнуть к ним в очень узких, всегда тактически определенных рамках и там, где это действительно нужно. Противостояние, конфронтация, борьба с лестью. Свобода, независимость по отношению к риторике. Заметьте себе, впрочем, что лесть — это противник свободы речи в плане морали. Что же до риторики, то она, если угодно, — ее двусмысленный противник-союзник, но союзник в плане техническом. Оба эти противника (лесть и риторика) к тому же тесно связаны друг с другом, потому что моральная основа риторики — это всегда лесть, а излюбленное орудие лести — это, конечно, техника, или используемые, при случае, уловки риторики.

Во-первых, что же это такое — лесть, и в чем, почему свободная речь должна противостоять лести? Это факт, и факт примечательный, что все тексты этого периода изобилуют пространными рассуждениями на тему лести. Примечательно, к примеру, что существует гораздо больше трактатов, гораздо больше размышлений на тему лести, чем, например, по поводу сексуальных привычек или таких вопросов, как отношения между родителями и детьми. Филодем, эпикуреец, [1] к которому нам придется не раз обратиться, написал трактат о лести. [2] Плутарх написал трактат о том, как отличить подлинного друга от того, кто всего лишь льстец. [3] В письмах Сенеки полно размышлений о лести. Любопытно, что предисловие к четвертой части «Изысканий о природе» (я вернусь к этому тексту, чтобы разобрать его более тщательно), от которых никак не ждешь рассуждений о лести, целиком посвящено ей. Откуда такое внимание к лести? Почему вопрос о лести становится столь важной моральной проблемой в этой практике себя, в этой технологии себя? Это не очень трудно понять, если рассматривать лесть вместе с другим изъяном, другим пороком, которому эпоха также придавала решающее значение и который некоторым образом составил пару лести. Что же это за порок? — Это гнев. Гнев и лесть как пороки идут рука об руку. Как это происходит и в чем их сходство? Как и в случае лести, литература о гневе огромна. Имеется, кстати, исследование, опубликованное уже давно, кажется более шестидесяти лет тому назад, в Германии, ученым по имени Пауль Раббов, посвященное трактатам о гневе в эллинистическую эпоху и в эпоху империи. [4] О чем идет речь в этих трактатах о гневе?

Разумеется, я буду очень краток. Есть масса текстов. Среди них, конечно, «De Ira» Сенеки, трактат Плутарха о самообладании или обуздании гнева [5] и множество других. Так что же такое гнев? Гнев — это внезапная, неконтролируемая вспышка ярости в отношении того, над кем первый — тот, кто «во гневе», — вправе и в состоянии осуществлять власть и, стало быть, может злоупотреблять ею. И если вы возьмете эти трактаты о гневе, вы убедитесь, что гнев, о котором в них говорится, это всегда гнев отца семейства, гневающегося на супругу, на детей, домочадцев, рабов. Или это также гнев патрона на своих клиентов или на тех, кто от него зависит, гнев военачальника на воинов и, разумеется, гнев государя на подданных. Это значит, что вопрос о гневе, о состоянии, когда «выходят из себя» и не могут себя контролировать, — скажем точнее: не могут осуществлять свою власть и суверенитет над собой в той мере и в тот миг, в какой и когда осуществляют свою власть и суверенитет над другими, — вопрос этот встает именно там, в той самой точке, где впервые артикулируется идея владения собой и осуществления власти над другими, управления собой и правления другими. В самом деле, если в эту эпоху придают столь большое значение гневу, так это, конечно же, потому, что живут в такое время, когда предпринимаются попытки — они предпринимались в течение веков, скажем, с конца эллинистического периода до конца римской империи — как-то осмыслить структуру отношений власти в обществе, в котором полисные отношения больше не доминируют и в котором образование великих эллинистических монархий, a fortiori появление имперского строя, по-новому ставят вопрос о соответствии индивида властным полномочиям, о его отношении к власти, которую он может осуществлять. Как это власть может быть чем-то другим, нежели привилегией, осуществляемой как того желают, когда желают и в силу самого этого привилегированного положения?

Как это осуществление власти может стать определенной и четко очерченной функцией, исполнение которой диктуется не превосходством в положении индивида, но точными и конкретными задачами, стоящими перед ним? Как это осуществление власти может стать функцией и профессией? Именно в общем горизонте этой проблемы ставится вопрос о гневе. Если угодно, различие между осуществлением власти и владением собственностью таково: собственность — это, само собой разумеется, jus utendi ct abutendi. [6] Что же касается власти, то тут нужно очертить такое jus utendi, которое позволит пользоваться властью, но никак не злоупотреблять ею. Этика гнева — это способ отличить легитимное употребление власти от намерения злоупотребить ею. Вот, пожалуй, и все о гневе.