Чтение онлайн

Оставим теперь оппозицию parrhesia, лесть и займемся другим соперником или, если угодно, партнером parrhesia — риторикой. Здесь я буду более краток, потому что это вещи более знакомые. С риторикой мы знакомы лучше, чем с лестью. Скажем так: дело в том, что риторика с самого начала определена как искусство, приемы которого, как это очевидно, не служат установлению истины; риторику определяют как искусство убеждения тех, к кому обращаются, неважно, хотят ли их убедить в истинном или в ложном, в неправде. Определение Аристотеля, данное им в «Риторике», ясно говорит: это способность находить то, что может убедить. [16] Вопрос о содержании и вопрос об истинности того, что говорится, не ставятся. Это, говорил Атеней, «возможный способ и искусство убеждать слушателей». [17] И Квинтилиан, который, как вам известно, столько сил положил на то, чтобы по возможности свести проблемы риторики или, во всяком случае, ораторского искусства с великими темами философии эпохи, задается вопросом об истине и риторике. И он говорит следующее: конечно, риторика не составляет совокупности приемов (une technique), искусства (un art), которые несут истину и не должны доносить ничего, не должны убеждать ни в чем, кроме истины. Это — искусство и техника, с помощью которых можно убеждать слушателя как в чем-то истинном, так и в чем-то неистинном. Но, спрашивает он, действительно ли в таком случае мы говорим о tekhne, об искусстве (de technique)? [18] Ибо Квинтилиан как оратор, философски образованный, хорошо знает, что не бывает действенной tekhne, если она не отмечена печатью истины.

Tekhne, в основании которой — обман, не будет подлинным искусством и не будет действенной. И Квинтилиан вводит такое различение, он говорит: риторика — это, конечно, tekhne, и, следовательно, она, конечно же, имеет отношение к истине, но к истине, какой ее знает тот, кто говорит, а не к той, которую он высказывает. [19] Так, говорит он, хороший военачальник должен уметь убедить свои войска в том, что стоящий перед ними враг не грозен и не опасен, тогда как на самом деле он и грозен, и опасен. Хороший военачальник, следовательно, должен суметь убедить их в том, чего на самом деле нет. Как же он этого достигнет? Он этого достигнет, если, с одной стороны, знает, каково истинное положение дел, и если — с другой, ему известны средства, с помощью которых можно убедить кого-то как в чем-то истинном, так и в чем-то ложном. И значит, Квинтилиан показывает, каким образом риторика как tekhne отмечена истиной — той, которую знает, которой владеет говорящий, но которая не входит в содержание его речей и, следовательно, не передается тому, кому они адресованы. Стало быть, это и в самом деле искусство, способное лгать. И как раз главное в риторике, риторическом искусстве, противостоящем философской речи и свойственной ей технике, именно parrhesia.

В parrhesia нет и не может быть ничего, кроме правды. Там, где не было бы правды, не было бы и свободы говорения. Parrhesia — это в каком-то смысле прямая передача истины самой по себе. Parrhesia самым непосредственным образом обеспечивает paradosis, передачу правдивой речи от того, кто ею уже владеет, к тому, кто должен ее воспринять, проникнуться ею, научиться ею пользоваться, смочь ее субъективировать. Она — орудие этой передачи, роль которого сводится лишь к тому, чтобы высвободить всю силу голой неприкрашенной истины истинной речи.

Во-вторых, риторика, как вам хорошо известно, это налаженное искусство, ряд отработанных приемов. И это также искусство, которому обучаются. Квинтилиан напоминает, что никогда никто не смел усомниться в том, что риторика — искусство, такое, которому научаются. [20] Даже философы, говорит он, перипатетики и стоики (он явно обходит молчанием эпикурейцев, утверждавших ровным счетом противоположное [21] ) согласны с этим и признают, что риторика это искусство, что ему можно обучать. И он добавляет: «Найдется ли кто-нибудь, настолько малообразованный и настолько лишенный здравого смысла, чтобы соглашаться с тем, что существует искусство ковки, искусство ткачества, формовки сосудов, но одновременно утверждать, что риторика, столь важное и прекрасное изобретение, дается нам просто так, без помощи искусства, не будучи сама искусством?» [22] Итак, риторика это искусство. Но что диктуют правила этого искусства? На этот счет имеющиеся тексты и, прежде всего, тексты Квинтилиана, также вполне ясны, но то же самое вы нашли бы и у Цицерона.

Это искусство и его правила определяются не характером личных или индивидуальных отношений или, скажем, требованиями «тактической ситуации» говорящего и того, к кому он обращается. Не переплетения личных мотивов и предпочтений определяют правила риторики, как она понималась эпохой. И тем более (и об этом надо помнить вопреки тому, что теперь время от времени можно услышать) античная риторика не есть игра на внутренне присущих языку свойствах. Возможности и правила риторики, то, что делает ее искусством, — это не характеристики языка как такового. То, что для Цицерона, для Квинтилиана определяет риторику, это, как вам известно, предмет речи. [23] То, о чем говорят, — вот чем определяется то, как нужно говорить, идет ли речь О защите в суде, об обсуждении в собрании вопросов войны и мира, обвинении в преступлении и т. д. Именно от темы, предмета выступления, зависит в риторике то, как должна быть построена речь, какой должна быть преамбула, каким narratio (рассказ о событиях), как обсуждать аргументы за и против. Именно тема той или иной речи, т. е. ее предмет в целом, устанавливает риторические правила этой речи, из нее они и выводятся.

Parrhesia подразумевает что-то совсем другое. Прежде всего, parrhcsia — не искусство. Я говорю это с некоторым сомнением, потому что, как вы сейчас увидите, кое-кто определяет parrhesia как искусство — это Филодем с его «Peri parrhesias», но к нему я вернусь. Во всяком случае, по большей части (к примеру, это вполне очевидно у Сенеки) parrhesia (свобода говорения, libcrtas) не считается искусством. Мы сейчас перейдем к Сенеке, и у него, в частности в 75-м письме, вы найдете целую теорию свободного говорения, которое вполне очевидно организуется не как искусство, во всяком случае, не представлено искусством. Но главная особенность parrhesia заключается в том, что определяет ее, по сути, не столько содержание — содержание тут само собой разумеется, оно дано, сколько — истина. Тогда чем же определяется parrhesia в качестве особенной практики, специфической практики истинной речи? — Правилами благоразумия, сообразительности, обстоятельствами, которые складываются так, что становится ясно: истину надо открыть в такой-то миг и в такой-то форме, в таких-то условиях этому вот человеку и притом в той мере и только в той мере, в какой он способен се воспринять и лучше всего воспримет именно сейчас. Это значит, что правила parrhesia зависят от kairos, удобного случая, каковой предоставляет положение одних по отношению к другим и избранный для истинной речи момент. Именно в зависимости от того, к кому обращаются, и от того, когда это делают, меняется характер parrhesia, не в плане содержания, но в плане формы произносимых речей. <…*> [20] Я просто приведу пример самого Квинтилиана. По поводу обучения нравственности, или, скорее, нравственного содержания, нравственной стороны обучения, которым занимается преподаватель риторики, Квинтилиан говорит, что ученика надо отдавать учителю риторики как можно раньше, не мешкая, но что роль учителя двоякая. Конечно, он должен обучать риторике. Но перед ним стоит и нравственная задача. [24] И эту нравственную задачу — [а именно] помочь человеку в формировании самого себя, помочь выработать адекватное отношение к самому себе — как он будет ее решать? И Квинтилиан приводит некоторое число правил; [25] он не употребляет в связи с ними слово libertas, но это именно практические советы, в общем соответствующие parrhesia. Он говорит: не надо, чтобы у ученика возникала неприязнь к учителю из-за излишне сурового обхождения с ним. И тем более не надо, по причине излишней мягкости, слишком многое позволять ему, чтобы он не стал смотреть свысока на учителя и на то, что говорит учитель. Квинтилиан продолжает так: в любом случае гораздо лучше давать советы прежде, чем быть вынужденным наказывать потом, когда советовать поздно. Надо, говорит он также, охотно отвечать на вопросы. Надо тормошить тех, кто много молчит и ни о чем не спрашивает. Надо исправлять все ошибки, которые может сделать ученик, но не надо язвить при этом. Наконец, говорит он, надо, чтобы сам учитель, по меньшей мере раз на дню, а то и больше, брал слово, чтобы выслушавшие его «уносили с собой» то, что он скажет. «Несомненно, чтение снабжает примерами для подражания, но живое слово — пища более полезная, особенно когда это слово учителя, к которому ученики, если они хорошо воспитаны, питают любовь и уважение». [26]

И вот тут, я полагаю, мы подходим к третьему различию между риторикой и parrhesia. Риторика, по существу, должна воздействовать на других в том смысле, что она позволяет направлять обсуждение или склонять собрание к тому или иному решению, вести за собой народ, армию и т. д. Она всегда оказывает воздействие на других и всегда к наибольшей выгоде говорящего. Ритор, если он действительно хороший ритор, не похож на адвоката в суде. Адвокат мечет громы и молнии, [27] говорит Квинтилиан, и стяжает славу, славу прижизненную и, возможно, посмертную. У parrhesia, напротив, задача совсем другая. Тот, кто говорит, и тот, кто слушает, находятся в совсем ином, если угодно, положении. Конечно, и при parrhesia воздействуют на других, но, впрочем, не столько с тем, чтобы навязать им что-то, направить или склонить к чему-то. По существу, речь идет о том, чтобы, воздействуя на них, добиться того, чтобы им удалось установить с самими собой отношения суверенитета, занять по отношению к самим себе позицию, отличающую мудрого человека, человека добродетельного, обретшего все счастье, которое только можно обрести в этом мире.

И, следовательно, если таковы смысл и цель parrhesia, то ясно, что тот, кто практикует parrhesia, — учитель, — никак не посредственно и лично не заинтересован в этой практике. Упражняются в parrhesia только по причине великодушия и щедрости. Великодушное отношение к другому составляет самую сердцевину морального обязательства parrhesia. Словом, свобода говорения, свободоречие, parrhesia — это что-то по своему устроению совершенно противоположное риторике. Конечно, как я сразу сказал, противоположность эта совсем не такая, как противостояние свободы говорения и лести. Лесть — это действительно ее противник, настоящий враг. Parrhesia должна с ним разделаться раз и навсегда. Напротив, отношение ее к риторике несколько иное. Разумеется, в самом своем устроении, в своем развертывании дискурс parrhesia — совсем не то, что риторика. Но это не означает, что время от времени для достижения нужного результата самой parrhesia не требуется в тактических целях прибегать к средствам и процедурам, свойственным риторике. Скажем, parrhesia никак не связана правилами риторики, она прибегает к ним эпизодически и использует исключительно если в том возникает нужда. Тут затрагивается целый ряд проблем, на которые я только указываю, связанных, конечно, с великим спором, разгоревшимся в античной культуре между риторикой и философией. [28] И спор этот, разразившийся уже в V–IV веках, не утихнет до конца античности. Он вспыхнет с новой силой как раз в этот период Римской империи, о котором у нас речь, во времена возрождения интереса к греческой культуре и появления так называемой второй софистики; т. е. новая литературная культура, новая ораторская и правоведческая культура, резко противопоставит себя к концу 1 века и в течение всего II века философской практике себя, подчиненной заботе о себе. [29] Таким вот образом, если угодно, я вкратце отграничил бы parrhesia от двух других фигур, похожих и непохожих на нее, от лести и риторики, что позволит нам приблизительно определить, по крайней мере негативно, что такое parrhesia.

Теперь, если требуется какое-то положительное определение того, что такое parrhesia, я думаю, можно обратиться к трем текстам, ставящим вопрос прямо и предлагающих самый непосредственный анализ того, что представляет собой свобода говорения. Вот эти три текста: во-первых, это текст Филодема, о котором мы уже говорили, «Peri parrhesias»; во-вторых, это 75-е письмо Сенеки Луцилию; в третьих, это отрывок из трактата Галена «О страстях», в начале которого разбирается, как должно быть откровенным в наставничестве. Я не хочу рассматривать их в хронологическом порядке. Коль скоро, так или иначе, пробелы в документации не позволяют проследить эволюцию текстов и разложить все по порядку, было бы бесполезным в точности придерживаться хронологии, и мне кажется, что при такой их сложности и высоком уровне анализа лучше начать с текста Филодема, который даст нам общее представление о том, что происходит при parrhesia, [30] затем мы займемся текстом Галена, хотя он и гораздо более поздний (конец II века [31] ), он познакомит нас с тем, что такое parrhesia в индивидуальном наставничестве; затем вернемся к тексту Сенеки (середина I века [32] ), на мой взгляд, все равно самому глубокому, самому обстоятельному тексту на тему parrhesia.

Итак, начнем с Филодема. Как вы знаете, Филодем, философ-эпикуреец, поселился в Риме в самом конце республиканского периода и был консультантом по философии, частным советником Луция Пизона. [33] Этот Филодем был важной фигурой, во-первых, потому, что он написал много значительных произведений и потому, что был одним из основателей и вдохновителей эпикурейского движения конца I века до н. э. и самого начала I века (нашей эры). Именно на него постоянно ссылаются в различных эпикурейских кружках, существовавших, как это известно, в Неаполе, в Кампании, а также в Риме. Если угодно, начиная с Филодема и заканчивая Меценатом, вся эта столь напряженная жизнь римского эпикуреизма находилась под влиянием текстов Филодема. Филодем написал целый ряд трактатов по отдельным вопросам морали, как раз касательно тем, где речь идет о власти и управлении собой, об обхождении с истиной и т. д. У него вы найдете трактат о гневе, трактат о лести, о тщеславии (хвастовстве — hupcrephania). И вот перед вами «Peri parrhesias» — трактат о свободе говорения. В этом трактате о свободе говорения есть довольно важные места и множество пробелов. Он был опубликован в Германии, [34] а не во Франции, хотя вроде бы г-н Адо собирается его издать и откомментировать. Поскольку текст труден, должен известить вас, что я опираюсь в основном на интересный комментарий, выполненный одним итальянским автором — Пжиганте. Этот комментарий опубликован в итоговом сборнике конгресса ассоциации Будэ, посвященного эпикуреизму. Конгресс состоялся в 1968 году, и Джиганте подготовил подробный анализ «Peri parrhesias». И вот что примерно, с трудом продираясь сквозь текст с помощью комментария Джиганте, можно сказать по этому поводу.

Тезис Джиганте таков. Он гласит: parrhesia представлена Фнлодемом как tekhne. И Джиганте сразу уточняет: заметьте себе, что в тексте Филодема не упоминается термин tekhne. И все же, говорит он, есть тут что-то такое, что заставляет думать, что Филодем говорит именно об искусстве (tekhne). Дело в том, что в одном неполном фрагменте есть выражение stokha-zomenos. Филодем говорит об этом очень точно: «Мудрый человек и философ прибегает к свободе говорения (parrhesia) там, где в рассуждении он использует правдоподобные, а не строгие аргументы». [35] Вам известно это старое, традиционное, начиная по меньшей мере с Аристотеля, противопоставление двух видов искусств: искусств предположительных и искусств методических. Предположительное искусство — как раз такое, которое использует всего лишь вероятные или правдоподобные аргументы, и это дает тому, кто ими пользуется, возможность не следовать правилу, и какому-то одному правилу, но пытаться достичь правдоподобной истины с помощью целого ряда аргументов, не придерживаясь какого-то одного строгого порядка; тогда как всякое методическое (methodikos) искусство подразумевает, прежде всего, что в итоге мы придем к истине достоверной и выверенной, полученной на единственно возможном пути к ней. Можно, стало быть, предположить, что использование слова stokhazomenos (глагола предполагать) [36] указывает на существование некоего искусства или на оппозицию между искусством предположительным и методическим. [37] Это предположительное искусство так или иначе покоится, согласно Филодему, на том, что во внимание принимается… что именно? — Именно kairos, обстоятельства. [38]