Чтение онлайн

Подобным же образом Экхарт стремился затушевать различие между Сыном Божьим в смысле единственного в своем роде Второго Лица Троицы и сыном Божьим, которым каждый из нас в своей исконной сущности является.

«Отец… рождает меня как своего сына и того же самого Сына. Все, что Бог делает, есть одно; таким образом, он рождает меня как своего сына без различения… По этой причине небесный Отец — это подлинно мой отец, поскольку я его сын, и от него я имею все, что у меня есть, и поскольку я тот же самый Сын, а не другой, ввиду того, что Отец производит только одно творение, то он делает меня одним-единственным своим сыном без признаков различения. Мы преображаемся в него ровно так же, как в причастии хлеб преображается в тело Христово; и как бы много ни было хлебов, они становятся одним телом Христа».

Тут Экхарт обозначает некоторые из центральных тем эзотерического христианства. Отец — это трансцендентный аспект божественного, сын — это его имманентный аспект. Эта божественная сердцевина, истинное «Я», существует равным образом во всех нас. Это то, что объединяет нас, и, как ни парадоксально это звучит, истинное «Я» — одно и то же в каждом из нас. «Преобразиться в тело Христово» — это значит стать осведомленным — когнитивно и эмпирически — об этом глубоком единстве со всеми другими сыновьями Бога и с Отцом.

Практически каждый христианин-эзотерик в той или иной форме высказывал схожие с этими суждения. И однако, церкви времен Экхарта это представлялось запредельным, как это зачастую представляется запредельным церквям нашего времени. Сказать, подобно Экхарту: «Отец непрестанно рождает своего Сына, и, более того, он рождает меня как своего сына — того же самого Сына!» — это значит стереть различие между Богом и человеком. Тут можно усмотреть угрозу превращения людей в богов, если не брать в расчет тот факт, что Христос сам сказал: «Вы боги» (Ин 10:34). Ирония ситуации проявится гораздо резче, если мы учтем, что Христос заявил это (Пс 81:6) с тем, чтобы опровергнуть своих иудейских оппонентов, которые бранили его за то, что он объявил себя Сыном Божьим. 1300 лет спустя Экхарт вступил в полемику с фарисеями Средневековья, выражая точно такие же взгляды. Как это поняли и Христос, и Экхарт, человек, осознавший, что он является одним целым с Богом, может поставить себя в опасное положение, поскольку это возбуждает ревность у властей. Мистики обычно решали эту проблему, храня строгое молчание.

«Защита» Экхарта также показательна в плане языка. Используемая терминология — «сущность», «свойство», «единый», «двоякий» — заимствована из Аристотелевой философии, которую незадолго до этого адаптировал для католичества Фома Аквинский. Надо сказать, Экхарт также написал ряд схоластических работ на латыни, значительно менее известных, чем его германские проповеди и трактаты. Зачастую комбинация Аристотелевой логики и мистического вдохновения приводит к блестящим находкам. И все же Аристотелевы понятия и категории в работах Экхарта имеют достаточно диссонирующее звучание. Дело не в том, что он не понимает их, — полученное им образование в доминиканском ордене предоставило ему все возможности для такого рода мышления, Аквинский также являлся доминиканцем, — а, скорее, в том, что они не всегда оказываются достаточно пригодны для выражения мистических прозрений.

Систематика Аристотеля с ее неуклонной сегрегацией всех вещей на роды и виды редко оказывается совместима с царством, где противоречия либо разрешены, либо превзойдены.

Порой сокрушаются по поводу того, что в свое время католическая церковь, определяя свое мировидение, взяла себе за основу учения Аристотеля и Фомы Аквинского. Возможно, это действительно достойно сожаления. Нам трудно четко высказаться по этому поводу, поскольку даже сейчас, примерно восемьсот лет спустя, мы являем собой продукты этого мировоззрения. И хотя схоластика постепенно все больше и больше отодвигалась в сторону самой католической церковью и ныне рассматривается как причудливый реликт в истории философии, она в чрезвычайной степени способствовала формированию нашего сознания. Западная склонность создавать исключительно точные категории и сверхтонкие степени различения — это все наследие Аристотеля. То же самое можно сказать о нашем интересе к эмпирическому исследованию и твердо установленным фактам. Задаваться вопросом, выиграли ли бы мы, не имей мы всего этого, — это все равно что спрашивать, повезло ли бы нам больше, если бы наши родители никогда не встретились. Без них нас не было бы здесь.

И все же судьба Экхарта наводит на мысль, что западная цивилизация заплатила высокую цену за блестящий механизм Аристотелева мышления. Можно сказать, на протяжении всего пройденного периода западная философия и теология едва ли знали, как им вести себя с мистическими прозрениями — или вообще с каким бы то ни было состоянием сознания, отличным от совершенно ординарного. Обычно они находили для себя более простым действовать так, как если бы подобных вещей не существовало. И это вылилось в настоящую беду для нас, являющихся наследниками европейской цивилизации.

Наше совершенное владение физическим миром не уничтожило желание обрести иной мир; наше искусное мастерство управления материальной сферой не избавило нас от тоски по духу. Но нам слишком часто говорили, что нереалистично искать подобные вещи, — так, убедив себя в том, что все это детские фантазии, мы переносим наши устремления на материальные объекты. А предметы из этой области не могут удовлетворить нас, и мы знаем, что они не могут удовлетворить нас. Но в настоящий момент это единственные вещи, которые мы как цивилизация можем счесть для себя реальными.

Если бы я должен был представить историю гностического наследия в виде драмы, я бы разделил ее на два акта. Первый бы посвятил возвышению и падению великой дуалистической ереси. Второй бы начинался с того, что каббала постепенно становится частью общего западного наследия.

Каббала уже появлялась в этом повествовании — как часть духовного фермента в Лангедоке во времена катаров. Как мы уже видели, это был период, когда еврейская эзотерическая доктрина стала известна как каббала (что в переводе с еврейского значит «традиция»). Но истоки каббалы уходят гораздо дальше в глубь времен. Еврейская легенда прослеживает их от момента изгнания Адама из Эдема, когда архангел Разиил дал ему книгу учений, которые позволили бы Адаму вернуться. (Вообще надо сказать, что существует и «Книга Разиила», но это собрание заклинаний и магических формул относится к Средним векам.) Адам передал эту таинственную работу своему сыну Сифу, от которого она затем перешла к Ною, в свою очередь, преподавшему это учение своему сыну Симу. Авраам узнал об учении от Мелхиседека, таинственного «царя Салимского», являвшегося «священником Бога Всевышнего» (Быт 14:18), его же эзотерическое знание иногда идентифицирует с Симом. Авраам преподал его Исааку, тот — Иакову, а Иаков, в свою очередь, — Левию. Мудрость продолжала сохраняться в племени Левия — вплоть до тех пор, пока Моисей, Левитянин, не передал ее Иисусу Навину.

Согласно другой версии, эта традиция берет своё начало с фигуры Еноха, первого полностью преображенного горним светом человека, который «ходил… пред Богом» (Быт 5:22). Он был обращен в ангела Метатрона, который направляет духовную эволюцию человечества. Метатрон явился Аврааму в обличье Мелхиседека и посвятил его в тайную доктрину.

В ученых исследованиях истоки каббалы, как правило, выводят из гностических и неоплатонических влияний на иудаизм в первые века нашей эры. Гершом Шолем, величайший современный исследователь каббалы, заметил, что «именно гностицизм, одна из последних великих манифестаций мифологии в религиозном мышлении… одолжил фигуры речи еврейскому мистицизму». Самые ранние из известных версий каббалистики в первом и втором веках нашей эры связаны с движением, известным как мистицизм меркава. В переводе с еврейского меркава — «колесница», приверженцы этой традиции пытались воспроизвести опыт, описанный в первой главе Книги пророка Иезекииля, — пророк рисует необычайную картину, включающую четырех «животных», а также особого рода колесное устройство. «Когда животные поднимались от земли, тогда поднимались и колеса» (Иез 1:19). Суть мистической практики меркава не прояснена полностью, возможно, она включала в себя особого рода визуализацию, которой предшествовал аскетичный опыт и иного рода формы духовного подвижничества.

Необычное видение посетило Иезекииля во время вавилонского пленения в шестом веке до нашей эры, когда пророк «находился среди переселенцев при реке Ховаре» (Иез 1:1). Это позволяет предположить, что видение колесницы и вообще весь мистицизм, связанный с ним, имели вавилонские корни. Естественно, во время и после пленения евреям приходилось испытывать на себе влияние широких потоков эзотерической мысли, бравших начало в Вавилоне, Персии и Греции, и это в значительной степени способствовало формированию еврейского мышления и литературы, в том числе позднейших книг, составляющих Библию. Примерно шесть столетий спустя уже еврейские потоки устремились назад в общий водоем эзотерического мышления в Средиземноморье, помогая сформировать школы гностиков, а также протокатолического христианства. Эти последние, в свою очередь, оказывали влияние на появлявшихся в последующие времена еврейских мистиков: культурные потоки редко — если вообще такое когда-либо бывает — текут только в одном направлении.

Мы пока уделили внимание сложным, многоуровневым отношениям между иудаизмом, христианством, греческой философией, а также персидской, вавилонской и египетской религиями в первые столетия после явления Христа. Но все это имело место за несколько сот лет до появления собственно каббалы в Средние века. В промежуточный период эзотерические идеи культивировались в маленьких тайных еврейских школах, существовавших порознь и далеко отстоящих друг от друга в географическом плане — они имели место быть в Вавилоне и Германии. И лишь в двенадцатом веке каббала в какой-то степени проявилась на общественной сцене — с выходом в свет работы, называвшейся «Сефер ха-Бахир», или «Книга Света». Хотя эта до крайности таинственная книга, по-видимому, была написана в Германии или на Востоке, она увидела свет в Провансе в конце двенадцатого века. (Поскольку как раз в это время и в этом месте катаризм был на подъеме, ученые попытались увязать каббалу с учениями bonshommes, но в основном это были пустые старания.) В двенадцатом и тринадцатом веках вслед за «Бахиром» появились и другие тексты, в том числе компендиум «Сефер ха-Зогар», или «Книга Сияния», которая большей частью состоит из пространных дискурсивных комментариев к мистическим местам в Пятикнижии.