Хайдеггер и Ареопагит, или об отсутствии и непознаваемости Бога
Шрифт:
Мы говорим о «цельности» человеческой личности. А ведь опыт свидетельствует об отчуждении человека: о его отпадении от полноты личностной инаковости и свободы и о сменившем их монотонном единообразии, навязанном человеку безликими стремлениями биологического вида. На языке Церкви это отчуждение именуется первородным грехом человека, образно представленным в Библии как отказ первых людей реализовать жизнь (принимать пищу) в качестве отношения и общения с Богом [114] .
114
См.: Хр. Яннарас. Вера Церкви. Введение в православное богословие. М., 1992.
В лице прародительской четы гипостазирована всеобщая человеческая природа. Поэтому и отказ Адама и Евы ответить согласием на божественный призыв к осуществлению жизни как любовного общения с Богом меняет способ бытия всей человеческой природы. Природа автономизируется, естественные жизненные функции превращаются в бытийную самоцель, «бытие» отныне означает выживание, а не отношение. Но тварное само по себе не способно достигнуть полной бытийной независимости, присущей нетварному, и потому автономизация творения неизбежно ведет к смерти.
Тем не менее, бунт человеческой природы не отменяет и не ограничивает «выступления» (npoo8oi) божественных Энергий, сущетворящего и «жизнепорождающего» божественного призыва, обращенного к каждой человеческой личности. Человек сам отрешает себя от причастности Божеству, причастности подлинной Жизни. И этот бунт человека раскрывает всю бездонность «естественной» пропасти, отделяющей его от Бога. Человеческая личность отчуждается, но не упраздняется. Она по–прежнему остается «осуществлением» божественного стремления к личному отношению с человеком, пусть даже это отношение принимает форму разрыва, отказа человека принять его. И этот отказ есть не интеллектуальное или «нравственное» неповиновение, а органическая отсеченность от способа бытия как жизни. Эта отсеченность порождает в человеке сознание своей вне–положности, бытийной «отчужденности» от любого причинного или животворного начала, осознание пустоты, небытия, из которого внезапно возникает бытие.
Хайдеггер гениально проанализировал эту «отчужденность» (Entfremdung), это сознание «Ничто» (Nichts) [115] , из которого возникает человеческое бытие. Значение Хайдеггера и вообще современной нигилистической экзистенциалистской философии для апофатического богословия состоит именно в анализе предпосылок апофатического богопознания, то есть в констатации бессилия падшего человека познать Бога. Оно состоит в смелом отрицании любых логически–обязательных утешений, любого богословского релятивизма, любой «метафизики», пытающейся притупить сознание бытийной пустоты не–отношения.
115
Entfremdung (отчужденность): Im beruhigten, alles «verstehenden» Sich–vergleichen mil allem treibt das Dasein einer Entfremdung zu, in der sich ihm das eigenste Seinkonnen verbirgt («В спокойном, все «понимающем» сравнении себя со всем наличное бытие (Dasein) идет навстречу отчужденности, в которой таится его собственное знание самого себя»). Nichts (Ничто): Das Nichts, davor die Angst bringt, enthullt die Nichtigkeit, die das Dasein in seinem Grunde bestimmt, der selbst ist als Geworfenheit in den Tod («Внушающее страх Ничто разоблачает ничтожество, определяющее наличное бытие в самом его основании, как вброшенность в смерть»), — Sein und Zeit, §§ 38 и 40.
Таким образом, позиция Хайдеггера оказывается более близкой Откровению, чем любая рационалистическая теология [116] , ибо ведет человека к осознанию своей природы как природы падшей. Такое самосознание является необходимой предпосылкой для приближения к событию «возрождения» человека «во Христе».
С точки зрения Ареопагита, естественное знание — простая интеллектуальная достоверность, закрепленная в объективных формулах — отвечает бунтарской самодостаточности падшего человека. Оно предполагает индивидуальную верификацию, а следовательно, и возможность индивидуального оспаривания. Поэтому оно расчленяет и знание, и природу: расчленяет «единое по виду» знание на множество «мнений», а природу — на разрозненные единичные факты.
116
Хайдеггер рассматривает в качестве единственно «христианского» тот подход к человеку, который выработала западная метафизика и согласно которому тварная и преходящая сущность человека противопоставляется нетварной и абсолютной сущности Бога (без малейшего намека на общий Богу и человеку способ бытия): «Христианин усматривает человечность человека, его humanitas в свете его отношения к божеству, deltas. В плане истории спасения он — человек как «дитя Божие», слышащее и воспринимающее зов Божий во Христе. Человек — не от мира сего, поскольку «мир» в созерцательно–платоническом смысле остается лишь эпизодическим преддверием к потустороннему» (Письмо о гуманизме // Время и бытие. М.: Республика, 1993. С. 196 — пер. В.В. Бибихина). Однако такая точка зрения на человека и мир совершенно недостаточна, когда речь идет о выражении кафолического опыта единой Церкви. Во–первых, недостаточна потому, что определяется в рассудочных схемах аналогии сущностей (Бога—мира—человека). И, во–вторых, потому, что приводит также к рассудочной схеме юридического понимания усыновления человека Богом «во Христе», поскольку такой подход обеспечивает какую–то связь, проходящую над пропастью сущностного различия. Не только материя мира остается без онтологического объяснения, но и грехопадение человека, и спасение его во Христе. Последние представляют собой юридические (правовые) категории, а не реальности бытийного опыта. Эти громадные пустоты в метафизической онтологии западного христианства приводят Хайдеггера к радикализму реалистической онтологии, по сути нигилистической, ибо она основывается исключительно на опыте эк–статического (но не–соотнесенно–го с божественной Личностью) существования человеческого субъекта (сводя при этом «сущностную» реальность Бога к апофатическому Ничто). Именно поэтому Хайдеггер остается непонятным для западных теологов. Показательно, каким образом судит о хайдеггеровской философии римско–католический историк философии Хиршбергер: он иронизирует над мышлением Хайдеггера, даже не считая его философией, но рассматривая, скорее, как некую разновидность «неомистицизма» и «неоромантизма», больше имеющего отношение к поэзии и к искусству, чем к философии). См.: /. Hirschberger, Geschichte der Philosophie, Bd. II, S. 648–650.
Апофатическое богопознание, напротив, предполагает опыт личного общения, суммирующий все бытийные возможности целостной природы. И поэтому апофатическое богопознание как опыт личного отношения не разделяет, а воссоединяет природу и знание в ипостасном событии богочеловеческого общения, к которому причастны все те, кто достигает личностного (любовно–экстатического) самопреодоления природы. Таким образом, опыт отношения каждой человеческой личности с Личностью Бога «сводит и объединяет освящаемых, совершенствует их и обращает к подлинно сущему, отвращая их от многочисленных (ложных) мнений, приводя разнообразные точки зрения или, точнее выражаясь, воображения (фантазии) к единому, истинному, чистому и единообразному знанию и наполняя их единым и объединяющим светом» [117] .
117
«Об именах Божьих». 4, VI (PG 3, 701В).
Возможность этого «единого» и «единообразного» знания (объединяющего тварную природу в ее личностном соотносительном исхождении за пределы тварного) восстанавливается Христом. Христос именуется «вторым Адамом» именно потому, что в Нем «подытоживается» всеобщая человеческая природа. Живое тело всеобщей природы обретает главу — Христа; человеческое естество объединяется и воссоединяется в новом способе бытия, воплощенном в личной ипостаси Христа. Говоря о «втором Адаме», мы имеем в виду, что первый Адам также совокуплял в себе все человечество, будучи первой и единственной бытийной ипостасью человеческой природы. Поэтому отказ первого Адама от осуществления жизни как общения с Богом вовлек все человечество в беду и смерть. Первый Адам предопределил способ существования человеческой природы, поэтому и его потомки бытийно (а не интеллектуально или нравственно) связаны выбором праотца: они рождаются и живут по способу природной автономии, который не может быть преодолен одной лишь личной свободой воли.
Воплощение Бога во Христе означает нечто прямо противоположное тому, что случилось с первым Адамом: человеческая личность гипостазирует (превращает в бытийную реальность) новый способ существования человеческой природы. Жизнь человека гипостазируется уже не как автономное существование, но как бытийное единство Бога и человека, как единение и жизненное общение божественной и человеческой природ. Теперь уже только от свободного выбора личности зависит, жить ли ей в согласии (бытийном, а не интеллектуальном или нравственном) со способом существования «новой» богочеловеческой природы Христа.
Природа Христа — «новая» природа, но при этом она не перестает быть природой человеческой. «Новое» заключается в способе существования, в «совершенном общении» [118] божественной природы с человеческой — то есть в том факте, что человек существует, потому что общается с божеством. Личный призыв Бога, обращенный к человеку (призыв — «благодать» — дар или возможность подлинной жизни), а также полнота человеческого согласия последовать этому призыву представляют собой конкретное, «воплощенное» историческое присутствие, «путь» и способ существования, доступный каждому человеку: это богочеловеческая личность воплощенного Слова — Христа. Говоря словами Дионисия Ареопагита, «бесконечное человеколюбие богоначальной благости поистине причастно человеческому состоянию, но без греха. Оно смиренно соединилось с нами, сохранив и после этого вполне неслиянным и безущербным свое собственное свойство, и приобщило к нему нас, как Своих единородных» [119] .
118
«Об именах Божьих». 1, IV (PG 3, 592).
119
«О церковной иерархии», III (PG 3, 441АВ).
Воплощение второго Лица троичного Божества восстанавливает для человека возможность причастности к божественной жизни, которая является одновременно и возможностью апофатического познания. Динамический характер богопознания (который подразумевает опыт причастности, но не исчерпывается изложением этого опыта) обеспечивается событием Воплощения, но предполагается и после Воплощения. Вхождение Слова в Историю не упраздняет сокрытости Бога и не снимает покрова со сверхсущности божественного Бытия.
Ипостась Бога–Слова открывается в исторической личности Христа, а также как творящий и промыслительный Логос твар–ных сущих. Но и в том и в другом случае Сущность Божества остается непостижимой и «сокрытой». Тварный мир отображает, а личность Христа открывает не божественную Сущность, а личностное в Боге — способ «взаимопроникновения» божественных Лиц в любви. В Событии Воплощения Слова происходит не «излияние», или «эманация», божественной Сущности, а осуществление общей Энергии Троицы. Это не значит, что вместе со Словом каким–то образом воплощается также Отец или Дух. Различие божественных Ипостасей сохраняется, и человеческую плоть воспринимает только Ипостась Слова, хотя воля и действие Троицы остаются общими и во время воплощения. Целостность Бога, единство божественной жизни и действия сохраняется, как сохраняется и «сокрытость» божественной Сущности.