Чтение онлайн

В то же время образность как аналогический способ приближения к инаковости и уникальности творческой энергии (а не как смысловое сопоставление определяющих сущностных свойств), исключает полагание Бога в качестве объекта дискурсивного мышления — то есть как сущего, которое подлежит определению в терминах человеческой науки. Согласно Ареопагиту, никакие предикаты сущего, даже более «духовные», чем свойства человеческой сущности, или природы, не могут быть приписаны Богу в качестве определений божественной сущности. «Возлюбившим Истину превыше всякой истины непозволительно воспевать богоначальную сверхсущность, которая есть сверхбытие сверхблагости, ни как разум или мысль, ни как ум, или жизнь, или сущность» [76] .

Категории, в которых мы определяем факт существования или его проявления (сущность, бытие, причина, сила, благость, ум, жизнь, движение, явление и т. д.) не достаточны для того, чтобы образовать аналогическое отношение тождества и различия к Истине «превыше всякой истины». Мысль может уловить, а слово — выразить бытийное тождество или различие между сущими постольку, поскольку они истинствуют (выступают в истину, в не–потаенность — ос–А,г|0еш). Но невозможно ухватить мыслью и выразить словом трансцендентную сущему действительность — такую действительность, которая не выходит в не–потаенность и «которую мы не можем ни осмыслить, ни выразить, ни созерцать каким бы то ни было образом, потому что она отрешена от всего и сверхнепознаваема» [77] . Мышление и речь не в состоянии преодолеть этого бессилия; они могут лишь удостоверить его тем простым рассуждением, что потусторонняя сущему действительность должна быть совершенно несходна с сущим, чтобы быть потусторонней ему, и что это абсолютное несходство исключает всякое сравнительное познание. «Ибо если все знания относятся к сущему и имеют предел в сущем, то потустороннее всякой сущности исключено из всякого познания» [78] .

Следовательно, то, что определяется по отношению, есть абсолютная инаковость Бога всему существующему. «Ведь само богословие считает Его несходным и несопоставимым со всем сущим, и — как это ни парадоксально — ничто из существующего не похоже на Него по природе» [79] . Определение несходства дается по отношению — «отношению отрицания», в силу которого «мы и о несущем говорим, что оно есть не–сущее» (Аристотель) [80] . Но признание несходства Бога с сущим не есть определение «сущности» не–сущего. В данном случае мы логически определяем абсолютное неподобие Бога всему существующему, но не ограничиваем это неподобие простым смысловым противопоставлением Бога сущему, считая Его небытием или Ничем. Поэтому Максим Исповедник замечает в комментарии на сочинения Ареопагита, что «Бог именуется и сущим, и не–сущим потому, что Он не есть ничто из существующего, но остается совершенно непознаваемым во всем, ибо ничто из познаваемого ни в чем не сходно с Богом» [81] .

Образное использование аналогического метода позволяет нам подойти к познанию божественной реальности через определения как сущего, так и не–сущего. То есть оно требует отречься от любой попытки подчинить богопознание исключительно логико–смысловым антитезам. Как замечает Ареопагит, умопостигаемое не может быть определено одной лишь логикой антитетического отношения к чувственному; простое и безобразное не может сущ–ностно определяться логикой антитетического отношения к воплощенному и образному, а безвидное и бесформенное бестелесное — логикой антитетического отношения к обладающим видом и формой телам. Но одновременное употребление как тезиса, так и антитезиса позволяет «аналогически» отобразить действительность, превосходящую положительные и отрицательные определения. Великолепный образец такой аналогической образности представляет собой следующий фрагмент Ареопагита:

«Подобно тому, как умопостигаемое неуловимо и невидимо для чувств, как простое и безобразное недоступно представлению и образам, как принявшее телесный вид не обнимает бестелесной безобразности и безвидной бесформенности, так, согласно этому же истинному правилу, свехсущностная неопределенность превышает всякую сущность, подобно как и сверхразумное Единство превосходит всякое разумение и сверхмыслимое Единое — всякий мысленный процесс. Также никакое слово не способно выразить благо, которое превыше всех слов, — Единица, едино–творящая все Единица, сверхсущностная Сущность и неуразумеваемый Ум, неизреченное Слово, бессловесность, непостижимость и безымянность; и не по образу какого–либо бытия существующее, но являющееся причиной всякого бытия — само же не существующее, ибо запредельное всякому бытию соответственно тому, каким бы оно могло вполне и разумно о себе самом открыться» [82] .

Возникающий из противоположных определений «семантический» синтез: «сверхсущностная сущность», «неуразумеваемый ум», «неизреченное слово», — представляет собой образ, а не понятие. Он обозначает по аналогии (по способу превосхождения) сверхсущ–ностность Бога (Его неподобие сущности вещей), Его сверх–умную Премудрость и сверх–изреченную явленность. Но при этом образ не исчерпывается ни смысловым противопоставлением сущности уму и слову, ни утверждением сути или от–сутствия, разума или неразумия, речи или неизреченности. Образ, возникающий из синтеза противоположных характеристик, представляет собой семантическое изображение по отношению, превосходящее как утверждение, так и отрицание. Этот образ определяет путь освобождения от любого гносеологического положения или метода, означает отречение от любой обязательности в суждении.

К подобному отречению приводит и сведение причин всего сущего к запредельной ему реальности, когда такое сведение означает образное отношение, а не категоричность интеллектуальных дефиниций. Конечно, логика причинности может привести к рассудочной уверенности в существовании Первой Причины сущего, некоторой изначальной творящей Самопричины. Но как сущность, или природа Первопричины, так и способ ее бытия остаются недоступными для причинного объяснения.

Даже в области чувственного опыта переход от следствий к причинам не приводит к определению сущности причин. Они сущностно отличаются от того, что порождено их природными энергиями. Мы познаём способ действия причин как каузальных начал, но не способ их бытия. Поэтому и следствия их могут служить лишь вероятными образами причин, но не определениями их сущности.

«Нет точного сходства между причинами и следствиями. Но если следствия и содержат в себе образы причин, то причины превосходят следствия и запредельны по отношению к ним — в силу своеобразности самого Начала. И, чтобы употребить пример из области человеческого, заметим, что удовольствие и скорбь называются причинами наслаждения и страдания, но сами ни наслаждаются, ни страдают. Также о согревающем и попаляющем огне не говорится, что он согревается или сжигается. И если даже кто–нибудь скажет, что Жизнь–в–себе живет или Свет–в–себе светит, то, по моему разумению, он будет неправ — разве что это будет сказано в том смысле, что свойства следствий предсуществуют в причинах преизбыточным и существенным образом» [83] .

Стало быть, причинное сведение как путь богопознания может быть только образностью, то есть знаковым выражением существования творящей Причины сущего. Но оно не может привести к определению сущности, или природы этой Причины. Причина существования, которая имеет сущее своим следствием, обозначается (в качестве каузального Начала) как Запредельное всему существующему и потому остается недостижимой для интеллектуальных определений и доставляемого ими знания. Поэтому границы рационального постижения природсущностей совпадают с границами сущего. Творения, даже в качестве следствий творящей Причины, не могут служить определениями ее сущности, и никакое аналогическое отношение в этом не поможет. Сами наши категории бытия теряют силу за пределами существующего. Максим Исповедник в «Схолиях» к Ареопагиту замечает, что такое категориальное определение бытия невозможно в отношении Бога (ибо только с помощью оптических категорий — категорий причастности к бытию — мы способны постигать бытие): «Я не говорю, что (божественное) существует, но не может быть постигнуто, — не думай так! — но что оно даже и не существует: именно таково познание через незнание» [84] .

Итак, богословский апофатизм как аналогическое образное мышление есть преодоление присущей теоретическому познанию методологии — как пути аналогии утверждений и отрицаний, так и пути причинности. Богословская семантика преодолевает аналогическое и каузальное определение, хотя признание этого окончательного преодоления не упраздняет полностью теоретико–познавательный метод. Апофатическое познание предполагает и включает в себя аналогические и причинные определения в качестве своих изначальных, отправных моментов, но не исчерпывается ими. Оно использует утверждения и отрицания, причем в их «сладчайшем соприкосновении» [85] , претворяющем смысловую противоположность в образное обозначение: «Следует заметить, что имеются две богословские традиции: одна сокрытая и тайная, другая — открытая и явная. Первая — символическая и таинственная; вторая же — философская и доказательная; и это изреченное соприкасается с тем неизреченным. При этом одно подтверждает и удостоверяет истинность сказанного, а другое действует и наставляет в Боге необученных через посвящение в таинства» [86] .

Формулировка Ареопагита: «сплетение сказанного и неизреченного», — предельно ясно указывает на способ функционирования образных выражений. Синтез утверждений и отрицаний означает взаимную отмену высказанных определений, исключающую их одностороннюю абсолютизацию; и в то же время он служит обозначением неизреченного знания — знания, которое не исчерпывается сказанным. Окончательное исключение катафатических определений Бога неизбежно привело бы к отождествлению апо–фатизма с простым отрицанием, то есть к богословскому агностицизму, к гносеологическому антитезису катафатического тезиса, абсолютно отличному от позитивного утвердительного знания. Но аналогическое понимание противоположных понятий ведет к независимости как от утверждения, так и от отрицания, приготовляет нас к расширению наших познавательных возможностей за пределы рационального мышления — до универсальности опыта: «Бог познается во всем и вне всего; познается ведением и неведением. С одной стороны, о Нем есть мышление, разум, знание, осязание, мнение, воображение, именование и все тому подобное; с другой же стороны — Бог не постигается, не именуется, не сказуется и не является чем–либо из того, что существует, и не познается ни в чем, что обладает существованием. Он, будучи во всем и Ничем в чем–либо, всеми познается из всего и никем из чего–либо. Поэтому мы правильно говорим о Боге, когда прославляем Его, отправляясь от всего сущего и по аналогии со всем тем, причиной чего Он является» [87] .