Чтение онлайн

Возвращаясь к апофатическому знанию, мы можем теперь, пожалуй, глубже понять ту настойчивость, с какой автор Ареопагитик утверждает его эротичность. Знание есть опыт отношения: формулировка познавательного опыта действует как «знак» и «призыв» к отношению; она обозначает познавательное отношение и зовет к его осуществлению. Осуществление отношения есть личный подвиг; оно предполагает эк–стаз, освобождение от любой объективно–природной заданности, индивидуальной предопределенности. Оно представляет собой событие самопреодоления и самоотдачи — всегда уникальное, единственное и неповторимое. Это стремление к эк–статическому самопреодолению и самоотдаче, стремление прежде всего к отношению и есть эрос.

Таким образом, апофатическое богопознание, как оно определяется в ареопагитских сочинениях и в греческом церковном предании в целом, является «эротическим божественным именованием». Оно есть соотнесенность с Богом имен–символов и определений, вытекающих из личностно–эротического отношения с Ним. Эротическое познание в церковном апофатизме коренным образом отличается от платоновского познавательного эроса именно тем, что представляет собой личный опыт. В платонизме опыт познания предполагает некоторым образом эротическую причастность познаваемому. Но динамика этой причастности всегда сводится ко всеобщности «идей». То окончательное знание, к которому приводит деятельное продвижение по ступеням «эротического восхождения», оказывается причастностью к безличному Благу [137] , лишенному личностной неповторимости.

Напротив, в церковной традиции, выраженной в Ареопагитиках, именно личностная неповторимость сближает человеческий эрос с Богом в непосредственном опыте познавательного отношения. Она сохраняет «реализм» познавательного опыта как события отношения, предотвращая замыкание личного эротического эк–стаза в рамках собственных (мистических) возможностей тварной природы. Поэтому первое движение в этом эротическом отношении и общении исходит не от человека, а от Бога. Сверхполнота эроса во взаимопроникновении Лиц божественной троицы «не позволила Ему (Богу) удержать в Себе неприумноженно все это, но побудила Его к преизобильному проявлению своей всепроизводительной деятельности» [138] . Таким образом, эрос не просто призывает человеческую личность к эротическому отношению, но и является причиной, началом самой этой личности. Он основывает и образует (гипостазирует) личностную соотнесенность человека как единственную бытийную возможность эротического возвращения и отношения твари к Творцу. «Ибо благотворящий эрос побудил Божество к устроению нас и к про–мышлению о нас», — пишет Максим Исповедник в комментарии на Ареопагита [139] .

Отличительный признак христианского Откровения, а также апофатического богословия Ареопагитик — именно этот опыт познания Бога как «безумно любящего» все творение в целом и каждую человеческую личность в отдельности. Не абстрактная идея высшего блага, не «первопричина» существующего, не внушающий страх образ неумолимого правосудия, но Бог–Личность, Бог в «порыве любовной благости» есть «радостная весть» Церкви, провозвестие ее опыта: «Сам Виновник всего сущего… по причине избытка любовной благости исходит вне Себя в промышлении о всей твари и как бы очаровывается благостью, любовью и вожделением (эросом). И, будучи превыше всего и запредельным всему, Он, тем не менее, снисходит в недра всего в экстатической и сверхсущностной силе, сам оставаясь неуделимым. Отсюда искусные в богословии называют Его и Ревнителем, потому что Он весьма ревнив в любви ко всему существующему и возбуждает любящих к ревностному устремлению к Себе, и потому проявляет себя ревностным к обращающимся к Нему, поскольку Он Сам проявляет ревностность к тем, о ком промышляет» [140] .

Опыт познания божественного эроса, его экстатической устремленности к тварной природе остается просто чарующей лирикой и не более того, если мы отвергаем онтологическое различие между божественной Сущностью и божественными Энергиями. Именно оно конституирует в качестве реального факта эротическое отношение человека с Богом, создавая тем самым опытную предпосылку апофатического познания.

Непознаваемый и недостижимый в своей Сущности, Бог («будучи превыше всего и запредельным всему») открывается как личностная Энергия эротического вожделения к каждой твари («снисходит в недра всего»), как действующий «избыток» любовной благости и ревности, присущих неповторимому личному отношению. Бог «исходит вне Себя» не только в событии Вочеловечения, но и в самом способе Своего экстатического бытия и действия («в экстатической и сверхсущностной силе») — «исходит вне Себя» как действенная возможность личного отношения и общения.

Апофатическое богопознание, будучи эротическим божественным именованием, связано именно с экстатическим [141] характером божественного бытия. Оно определяется эротическим желанием недоступного и несообщаемого в своей сущности Божества стать действенным призывом к личному отношению, сделаться доступным и сообщаемым в способе своего существования и жизни. Человеческое бытие есть образ и явление Бога именно потому, что оно тоже представляет собой бытие эк–статическое, наделенное действенной силой отношения, присущей эротическому самопреодолению и самоотдаче.

Эк–статический характер человеческой личности открывается в каждом эротическом событии индивидуального самопреодоления и самоотдачи. Но прежде всего для человека эк–статичен божественный эрос — эротическое влечение к Личности Бога: «Божественный эрос экстатичен. Благодаря ему любящие принадлежат не себе, но возлюбленным… Посему и великий Павел, одержимый божественным эросом и причастившись его экстатической силе, изрек боговдохновленными устами: «Уже не я живу, но живет во мне Христос»: как истинно полюбивший, как он сам говорит, в божественном исступлении и как живущий не своей жизнью, но жизнью Любимого, которого он сильно возлюбил» [142] .

Божественный эрос, положительный ответ человека на эротическую самоотдачу Бога, есть прежде всего событие эк–статическое. Оно переводит нашу жизнь из области индивидуальной бытийной самодостаточности в область динамики отношения, реализующегося не в рамках тварной и смертной природы, но вне природы. Божественный эрос приводит тварную природу к личностному эк–статическому выходу за пределы естественной бытийной самоцельности. Он связывает возможность существования со свободой отношения с Богом, а не с необходимостью, которую навязывает природе ее автономность.

Равным образом и отказ от эротического отношения с Богом есть личностный бытийный факт, явление действенной соотнесенности личной свободы. Но этот отказ связывает существование не с отношением между человеком и личностью Бога, а с неотношением, с наличием пустоты или пропасти между природой Бога и человека — вне способа бытия как жизни. Можно было бы сказать вслед за Хайдеггером, что человеческое существование, невзирая ни на какое его отчуждение, все равно остается экстатическим [143] . Но в данном случае оно остается личностным экстазом вне связи с обращенной к нему Личностью (вне «знака», возникающего «на месте» Другого, — до тех пор, пока эк–стаз порождает вожделение, а вожделение — отношение). Поэтому в конце концов оно превращается в опыт бытийной пустоты, опыт бессмысленности (абсурдности) бытия.

Полнота экстатического эротического устремления Бога к человеку достигается в вочеловечении Слова, посредством которого все Троичное Божество «воистину и совершенно приобщилось нам в одной из Своих Ипостасей, призывая и воздвигая к Себе человеческое ничтожество. Это ничтожество неложный Иисус неизреченно сочетал с Собою. Он, вечный, воспринял ограниченное временем, так как в нашем естестве родился Тот, Кто сверхъестественно превосходит порядок всякого естества, и при этом без изменения и слияния собственных свойств» [144] . Следствием этого достигшего полноты устремления Бога к человеку стала возможность полноты человеческого ответа на божественное эротическое исхождение (экстаз), приобщение человека к способу существования божественного эроса, воплощенного в нашей тварной природе, способу осуществления божественной жизни. Церковный опыт говорит в данном случае об обожении человека: человек живет по способу божественного бытия, живет как Бог, не будучи тождественным Ему «по сущности».

Ареопагитики характеризуют обожение и как полноту апофатического богопознания, полноту истины и ведения: «Обожение есть уподобление Богу и соединение с Ним как с достижимым… видение и постижение священной истины, боговдохновенное гастие в единообразном совершенстве, участие в этом единстве сак достижимом» [145] . В этих текстах V в. мы находим законченное ^изложение церковного эмпирического знания того факта, что богопознание тождественно спасению человека, достижению человеком цельности, безущербности, свободы от тления, смерти или неутолимой похоти. И это богопознание так же апофатично (не подвластно предметным формулировкам), как и любое подлинное эротическое единение и слияние, как любая непосредственная очевидность вожделенной красоты.