Чтение онлайн

В настоящее время существует даже жесткое разделение и утверждение в качестве альтернативных систем тотемизма и жертвоприношения. Если контексты тотемической классифицирующей семантики, досконально исследованы структуральными технологиями, то «метафизики хищничества» не поддаются какому-то единственному, т.е. универсальному методу исследования. Они изучаются при помощи целого комплекса подходов: семиологических и феноменологических дескриптивных подходов, делёзовской техники номадологии (Вивейруш Де Кастро), соединяющей психоаналитический (шизанализ) и геофилософский) подходы того же Делёза, акторно-сетевой теории (Б. Латур и др.,), социально-антропологических и культурно-антропологических техник описания. Одно из предложенных определений специфического способа оперативного мышления охотника – перспективизм (ср.: конкурирующие оценки «перспективизма» В. де Кастро у Ф. Дескола и мифологики К. Леви-Строса), позволяет вполне адекватно описывать состояние охотника-хищника, который, сознавая себя включенным в состав «пищевой цепи» амазонских тропических ареалов, одновременно переживает себя как охотником, так и потенциальной жертвой. Перспективизм означает способность моментально преобразовывать знаки действий в знаки опасности, а последние переводить в действия защиты, либо нападения в зависимости от существующих условий и избранных стратегий, характера вооружения, конкретных обстоятельств и т.п. Именно в этих условиях эйдетическое схватывания «целостной ситуации» позволяет действовать не просто в соответствии с логической последовательностью предпринимаемых действий, а моделировать концептуальный план и выстраивать собственную логику и последовательность действий.

Перспективизм в этом случае означает способность посмотреть на себя глазами жертвы и увидеть себя в глазах жертвы – хищником (и наоборот). Причем хищник всегда выступает мыслящим как человек. Совмещение планов человеческого и животного имеет определяющее значение для характера проводимых аналогий и выстраиваемых ассоциаций. Все это относится к плану семантики, предписывающей мышлению иные способы организации последовательностей событий и ходы мысли, устанавливающие причинно-следственные связи и зависимости. Причина, способная быть оцененной в качестве следствия, а действие, которое может быть отождествлено с результатом, – это особый стиль мышления и особый способ переживания действительности .

Этот способ мышления предшествует религиозно-теистическому стилю мышления. Ж. Делёз не случайно феномен «становления животным» связывает с возникновением категориального мышления, а категории, по Аристотелю, выстраиваются в иерархии, вершиной которых является фигура Бога. Там, где начинается ранжирование, там охотник уже включен в сложное общество, либо превращается в земледельца или ремесленника, а шаман трансформируется в жреца и теолога. Сюжет о животном становлении Делёз завершает обращением к теологическому представлению о Боге. И зарождающееся в недрах охотничьих культур религиозное сознание, означающее и наивысший подъем эргативной семантики и, в определенном смысле, его предел, свидетельствует о том, что ему на смену уже заступает язык номинативного строя.

И. М. Дьяконов обращает внимание на то, что в древних языках Передней Азии, даже в тех случаях, когда субъектом переходного действия оказываются боги и другие высшие силы, их имена оформляются тем же эргативным падежом, что и имена человека. А значит, иерархия превращается в ранжирование.

Философу особенно интересно решение вопроса о статусе пассивности, к которой нередко сводилась новация эргативности. Роль посредника и проводника силы не есть пассивность, но особым образом понимаемая активность, отличающаяся принципиально от концептуализации активности (одушевленности) и пассивности (неодушевленности) в языках активного строя. Так что аргументы противников теории о пассивном характере глагола в составе эргативной синтаксической формы должны быть приняты всерьез. 28

Такие аспекты пассива как «обозначение состояний» или форма представления «состояния необратимости», пассив как «временные состояния» и т.п., которые присутствуют в русском и славянских языках, близки функции эргатива. Но сама по себе концепция пассивности эргативной конструкции, конечно же, типологически ошибочна и сегодня отвергается лингвистами. «Полагать, что за эргативной конструкцией таится мифологический субъект, мыслимый, конечно, в именительном падеже, значит погружаться в область недоказуемых догадок. Непонятным остается и то, почему мифологическое сознание, будто бы безраздельно владеющее умами тех, кто говорит на языках эргативного строя, ограничивает себя рамками переходных конструкций. Но распространив эту гипотезу на непереходные конструкции с именительным падежом, мы поставили бы под сомнение сам именительный падеж, ради которого строились все эти предположения». 29

Н. Ф. Яковлев обнаруживает в эргативном падеже принципиально иное, нежели пассивность. Он говорит об активности особого рода, направленной или перенаправленной на самого действующего и характеризующей его действие как «внутреннюю активность» организационно-проективного мышления. Собственно человеческая «внутренняя активность» и становится объектом пристального всматривания, которую современники естественно связывали с остановкой или торможением (или трансформацией) внешней активности (внешней пассивностью):

«На более древней стадии мышления, писал Яковлев в 1949 г. – которая отражается в эргативной/анэргативной (т.е. абсолютной конструкциях, человек принимал за активное лишь творчески созидательное и потому целеустремленное действие, качественно пробразующее свой объект. То же самое действие, производимое нецелеустремленно, непродуктивно, небрежно, поверхностно, впоследствии также абстрактно (действие как занятие или профессия) осмыслялось и соответственно оформлялось как «пассивное». «Активность» эргативного строя, как и пассивность анэргативного, целиком была связана с реальными материальными интересами производства, еще остававшегося в общей собственности самих его участников». 30

Рассмотрение генезиса обеих моделей предложения в их связи неизбежно выводит на проблематику практического (производительного) действия. В этом рассуждении присутствует глубокое наблюдение. Заметим, мысль Платона (В «Софисте», например) вращается вокруг именно этой проблематики творческого (подлинного) искусства и нетворческого, копирующего (неподлинного, букв. «производящего подделки») производства.

Косвенно можно говорить о стадии развития соответствовавшей переходу от присваивающего хозяйства к производящей экономике и формирующемся при этом новом взгляде на мир.

Речь должна идти не об «уровне» развития мышления, но о типах или формах мышления или его культурно-исторической специфике.

Тотемизм как и шаманизм вполне уживаются с классификациями и даже вариациями теологических топологий. Эргативность же акцентирует энергетический аспект магического восприятия, артикулирует разные аспекты транзита силы (перенос, вытеснение, подчинение, удержание и т.п.), энергии или желания. Известные феномены тотемизма – не ограничиваются рамками мифа, которые еще нуждаются в репрезентации. Попытки Леви-Стросса представить такие тотемические репрезентации и их интерпретировать в качестве моделей классификаций или текстов, в которых тотемизм как мироощущение исчезал или растворялся в действиях и поступках героев, можно признать мало успешными без обращения к исследованию общества и культуры в целом.

А сама форма субъект-объектной зависимости в разных формах языка и мышления определяется характером культурной традиции. Структурно-семиологические исследования более детально и всесторонне проникли в существо архаического способа мышления, включая тотемизм. Они исследовали не «представления», а сами феномены, которые, интерпретировали как социальные действия, включающие формы организации и отношений людей. Семиологически они представляют собой разновидности текстов со своим синтаксисом, семантикой и прагматикой. Таковыми текстами они считали и ритуалы, и обряды, и бытовые отношения, внутрисемейные связи, межличностные и групповые ссоры и конфликты, и властные отношения и т.п. формы отношений, связанные с жизнью феноменально и физически, укорененные в действительность и связанные с актуальной прагматикой социального действия. Такой подход исходил из понимания, что по отношению к реальной жизни и человеческим практикам любые актуальные для внешнего наблюдателя формы культуры вторичны, они суть репрезентации, которые воспринимаются и воспроизводятся исследователем лишь как предмет реконструкции.

Предметы материальной культуры и религиозного (тотемического или признаваемого за таковой) культа, как более формализованные, оказались вполне подходящими объектами интерпретации. Являя собой предметы материальной культуры они и представлялись элементами этой культуры, понятными только из культурного контекста. Таковы родовые тотемы и прочие знаки и символы родов, кланов и племен, которые мы можем видеть воочию, и о которых мы можем судить непосредственно, поскольку они непосредственно указывают на принадлежность к телу рода и указывают на место его обладателя в составе этого тела или на функцию этого тела. Такие «вещи» являются неотчуждаемыми, подобно татуировке, которая несмываема и неискоренима из плоти тела, олицетворяя жизнь реального тела (человека, рода, клана, племени и т.п.).