Чтение онлайн

Исторически соотношение между учением о благодати и учением о средствах благодати было двусмысленным. Учение о благодати как оправдании и прощении развивалось медленно и неровно; с другой стороны, учение о средствах благодати развивалось очень быстро. Можно высоко оценивать средства благодати, и это не обязательно несовместимо с низкой оценкой самой благодати; то есть можно делать акцент на важности совершаемых человеком таинств в ущерб благодати, которую дарует Бог. Богослову нет необходимости уточнять то, что передается с помощью средств благодати, чтобы настаивать на их существенном значении.

В некотором смысле, конечно, выражение «средства благодати» (во множественном числе) обманчиво, ибо Церковь сама по себе является главным средством благодати. Ириней выражал общее убеждение, когда говорил: «Где Церковь, там Дух Божий; и где Дух Божий, там Церковь и всякая благодать». Но в следующем предложении он говорит об «источнике, исходящем от тела Христова», явно ссылаясь — на основе предания, отраженного в Ин 19:34 и в 1 Ин 5:6–8 — на крещение, или на Евхаристию, или, скорее всего, на то и другое вместе. Учение о Церкви и учение о таинствах вытекали друг из друга, так как оба описывали богоустановленные средства, благодаря которым передается благодать. Церковь, Писание, священство, таинства — все это называлось «святым» и потому, что было святым само по себе, и потому, что делало людей святыми с помощью освящающей благодати, средствами передачи которой все это и служило. Для Оригена, например, Евхаристия есть «некое святое тело, освящающее тех, кто участвует в ней с чистыми намерениями».

Слово «святая» относилось прежде всего к Церкви. Оно употреблялось уже в Новом Завете. И из четырех классических свойств Церкви, определенных в Никейском символе, — единая, святая, кафолическая и апостольская — именно это свойство чаще, чем любое другое, встречается во множестве символов веры, прежде всего ранних. Свойства святости и единства имеют непосредственное отношение к нашему исследованию, ибо в силу своей тесной и внутренней связи с учением о таинствах — связи, уже очевидной в Первом послании Коринфянам, — они помогли сформировать это учение и, в свою очередь, были сформулированы в связи с ним. Эта связь особенно значима для учения о святости Церкви, как явствует из одной ранней литургической формулы, обращенной к тем, кто приступает к причастию: «Если кто свят, да приступает, если кто нет, пусть покается». И именно определение святости Церкви и его последствия для крещения и покаяния послужили причиной некоторых (из самых первых) зкклезиологических споров.

Относительно того, что Церковь необходимо должна быть святой, споров не возникало; это признавалось и единодушно утверждалось всеми — кафоликами, схизматиками и еретиками, как видно из свидетельства Тертуллиана. Будучи кафоликом, Тертуллиан хвалился тем, что одни только члены Церкви без греха; став схизматиком-монтанистом, он выражал презрение к моральному компромиссу, предполагающему, что член Церкви может стать выше в святости, потакая своим желаниям; и он же цитирует еретика Маркиона, требующего безбрачия ради святости своей церкви. Ипполит предостерегал: если кто-то хочет стать гражданином Церкви, но не имеет страха Божия, общение со святыми не будет ему на пользу. Церковь свята, ибо в ней присутствует Христос; поэтому она называется «супругой Христа», или «телом Христовым», или даже «телом Отца, Сына и Святого Духа». Но святость, которая есть дар обитающего в Церкви Христа, должна также быть и свойством членов Церкви. Для Ипполита «образом Церкви» являлась Сусанна, являющая свободу от грехов плоти, что свойственно истинной святости Церкви и ее членов; Киприан также воспринимал историю Сусанны как аллегорию Церкви и ее чистоты, вероучительной и нравственной.

Однако и Ипполит, и Киприан стали участниками серьезных доктринальных споров о святости Церкви. И Иполлит схватился с Каллистом, епископом Римским, в связи со стремлением последнего дать такое определение святости Церкви, согласно которому «предающиеся чувственным удовольствиям» не исключаются полностью, если надлежащим образом покаются. Независимо от того, обвиняли Каллиста или нет в нарушении церковной установки относительно отпущения грехов после надлежащего покаяния и было ли это обвинение справедливым (оба вопроса в высшей степени спорны), представляется очевидным, что Ипполит, со своей стороны, отстаивал определение святости Церкви как «святого собрания тех, кто живет в соответствии с праведностью». В противоположность ему Каллист строил свою аргументацию на основе двух библейских доказательств: притчи о пшенице и плевелах, которая возобладает в позднейшей кафолической защите идеи Церкви как «смешанного тела», состоящего из святых и грешников, и древней типологии Ноева ковчега, куда были взяты нечистые животные вместе с чистыми. Эти места понимались так, что определение святости Церкви должно основываться скорее на прощении, нежели на эмпирической святости ее членов. Плевелы, утверждал Каллист, — это «грешники Церкви». Гамель так подытожил конфликт между ними: «Для Ипполита Церковь — это община святых, чья святость гарантирована безусловной чистотой ее членов от плотских грехов. Согласно же Каллисту, Церковь не утрачивает своего характера "кафолической Церкви", даже когда в ней остаются недостойные члены».

У Киприана концепция святости Церкви и более глубокая, и более сложная. Она возникла в связи с двумя различными, хотя и связанными между собой кризисами в жизни латиноговорящей церкви: спором по вопросу принятия «падших» (виновных в отступничестве во время гонений) в церковное общение и спором по вопросу перекрещивания тех, кто был крещен еретиками. Оба этих спора оказали влияние на доктринальную полемику V века и даже более позднюю. Поэтому эволюция отношения Киприана к вопросу о принятии падших, будучи по существу частью истории церковной дисциплины, оказала решающее влияние также и на развитие учения о Церкви. С одной стороны, требования, выдвигаемые для возвращения в Церковь, постепенно ослабевали, и это предполагало признание того, что идеал чистой Церкви должен смениться представлением о Церкви как о месте стремления к чистоте. С другой стороны, Киприан продолжал выступать против постоянного использования притчи о пшенице и плевелах применительно к учению о Церкви. Он разрешил напряжение между двумя определениями святости Церкви в ходе своего спора с епископом Рима о действительности крещения вне Церкви. Хотя в споре о падших он был вынужден согласиться с тем, что присутствие грешных членов не лишает Церковь святости, он не мог допустить, чтобы из этого следовало, будто Церковь может терпеть греховное духовенство. Ибо народ не может быть свободен от греховной заразы, если он общается со священником-грешником. Киприан, по-видимому, заключил, что само состояние Церкви как смешанного тела требует, чтобы епископы и священники были чистыми, дабы они могли совершать таинства, посредством которых члены Церкви могут очиститься.

Эта новая интерпретация святости Церкви станет одни м из главных пунктов донатистского спора. Но она также придала новую силу Киприанову пониманию Церкви как института, вне которого нет спасения. Ноев ковчег, означавший для Каллиста, что спастись могут и чистые и нечистые, для Киприана означал, что спастись можно только в Церкви; он приводил этот пример как самоочевидную аксиому, согласно которой вне Церкви спасения нет. Отсюда следовало, что необходимо сохранять единство Церкви, и Киприан посвятил этой теме свой самый знаменитый трактат. Единство Церкви, как и ее святость, следует видеть в епископах, в их единстве друг с другом, утверждаемом словами Иисуса Петру в Мф 16:18–19. Ничто в писаниях Киприана не привлекало столь пристального внимания, как два варианта толкования этих слов в 4-й главе его книги «О единстве Церкви». В одном случае, судя по всему, утверждается первенство Петра в качестве необходимого условия единства епископов, тогда как в другом первенство Петра понимается лишь как репрезентирующее это единство. По-видимому, первый вариант предшествует второму хронологически, второй же является пояснением самого Киприана в ситуации, когда Рим придал его словам больший смысл, чем имел в виду Киприан. Но споры по поводу толкования Мф 16:18–19 — «папское» versus «епископское» — не должны затмевать более важную идею, общую для обоих экзегетических подходов: это необходимость эмпирического единства Церкви, «это святое таинство единства, этот союз неразрывного согласия. [который] обозначается в евангельском сказании о хитоне Господа Иисуса Христа. [который] не был разделен и разодран. Поэтому не может обладать одеждой Христовой [тот], кто раздирает Церковь Христову».

Придавая такое значение эмпирическому единству Церкви, Киприан выражал изначальное убеждение кафолической Церкви. Ересь и раскол тесно связаны между собой, потому что и то и другое нарушает единство Церкви. Интересно, что во всех семи посланиях Игнатия Церковь только один раз прямо названа «святой», тогда как единство Церкви в епископе является постоянной темой во всех посланиях, и это вполне позволяет заключить, что «самым важным аспектом Церкви для апостольских мужей является ее единство». Отмечается также, что существительное «единство» встречается у Игнатия одиннадцать раз, а соответствующий глагол — шесть, и что такого больше нет нигде у апостольских мужей. Более того, для обоих, и для Игнатия, и для Киприана, основанием подлинного единства является епископ, а раскол отождествляется с духом партийности, выражающимся в оппозиции епископу. Поэтому попытки перенести на II и III века характерное для августинизма и особенно для Реформации различение между Церковью видимой и невидимой оказываются совершенно неуместными, даже при толковании мысли Оригена, чья дихотомия небесной и земной церквей, как может показаться, имеет ту же направленность. Но на земле есть только одна Церковь, и она неотделима от сакраментального, иерархического института. Эта Церковь, по поразительному выражению Оригена, есть «космос космоса, потому что Христос, изначальный свет космоса, стал ее космосом».

Однако другое различение августинизма и Реформации находит серьезную поддержку в учении отцов II и III веков: это различение между иерархическим священством и священством всех верующих. Уже у Климента Римского и в «Дидахе» к служителям Церкви прилагаются атрибуты ветхозаветного левитского священства. Однако параллельно с этим остается концепция священства верующих, как явствует из совершенно расходящихся линий традиции. Ириней был самым красноречивым защитником тезиса, что преемственность Церкви гарантирована апостольским служением тех, кто занимает апостольские престолы. Но тот же Ириней, возможно, яснее, чем любой из его современников, утверждал, что «все праведники имеют священнический чин» и поэтому «все ученики Господа — левиты и священники». Монтанизм Тертуллиана представлял собой критику церковных структур, в том числе и институционального священства, во имя проявлений Духа через новое пророчество, которое превосходит различие между клириками и лайками. Однако тот же Тертуллиан в том же монтанистском трактате формулирует следующий принцип: хотя все верующие и могут сказать вместе с апостолом в 1 Кор 7:40: «Я думаю, и я имею Духа Божия», — это не делает всех верующих апостолами; различение между клириками и ланками все-таки следует сохранять.

Самая ранняя из дошедших до нас формул рукоположения, сохранившаяся в «Апостольском предании» Ипполита, представляет собой молитву о том, чтобы Бог излил на епископа силу Святого Духа, которую Христос даровал апостолам, и чтобы Он лил ему власть молиться от имени людей и отпускать им грехи. Сохранившиеся литургические данные и канонические установления усиливают впечатление большого разнообразия в слове/употреблении, а также в терминах, в том, что касается соотношения между служениями священника (или пресвитера) и епископа, которые в одних случаях взаимозаменяемы, а в других нет. Но эти же источники документально подтверждают растущее доктринальное согласие относительно сакраментального понимания священства как распорядителя средствами благодати, его преемства с апостолами и его назначения — обеспечивать единство.

Одним из средств благодати, которое связано с церковным служением, хотя и не исключительно с ним, является слово Божие. «Слово Божие» было, несомненно, одним из самых важных технических терминов, обозначающих Иисуса Христа в Его отношении к Отцу; и когда «Евангелие» или «Писание» отождествлялось со «словом Божиим», присутствие Христа в этом средстве благодати рассматривалось как некоторым образом аналогичное Его присутствию во плоти. В раннехристианской латыни широко распространен перевод слова словом sermo — речь или беседа: Христос есть проповедание Божие. Это предполагает учение, согласно которому Христос, личностное Слово, Своим присутствием в проповедуемом слове наставляет Церковь и наделяет ее силой верить этому наставлению и его слушаться. Когда Ориген говорит о «божественном слове», обещающем уничтожить у внимающих ему порочность, он имеет в виду Христа как Слово, но также и Писание как слово, и само возвещение слова. Старец, обративший Иустина в христианство, возжег в его душе огонь любви к пророкам и ученикам Христа. Слово Христа, считал он, «внушает какой-то страх и владеет силою поражать тех, которые совратились от истинного пути, и вместе служит сладчайшим успокоением для тех, которые живут по нему».