Чтение онлайн

В том виде, как его передают Ипполит и Тертуллиан, это учение об отношении между Христом и Богом оказывается систематизацией народной христианской веры. И получается, что она довольно наивна. Несколько более утонченная версия этого учения обнаруживается, если верить более поздним сообщениям, в богословии Савеллия, откуда она и получила свое общепринятое наименование: савеллианетво. О Савеллии сообщается, что он пошел дальше упрощенного языка Ноэта и Праксея, более точно обозначив последовательность явлений Отца, Сына и Святого Духа. «Что мы скажем? — цитирует Епифаний савеллиан. — У нас один Бот или три?» Если один, тогда слова Ис 44:6 относятся и к Христу: «Так говорит Господь, Царь Израиля и Искупитель Его, Господь воинств: "Я первый, и Я последний, и кроме Меня нет Бога"». Савеллий называл этого единого Бога «Сыноотцом []». Связывая свое учение с представлением о Боге как свете и о Сыне Божием как сиянии, он, говорят, использовал образ солнца — одна сущность и три энергии (сообщающая свет, согревающая и астрологическая []) — в качестве аналогии для своего понимания Троицы. Приводится также такое его высказывание: «Поскольку "дары различны, но Дух один и тот же", то и Отец один и тот же, но раскрывается в Сыне и в Духе». Если это не вполне ясное сообщение верно, то понятие раскрытия или расширения является средством, позволяющим избежать очевидных недостатков в любой теории об отношении между Христом и Богом, не располагающей методом различения между ними.

Именно этот недостаток оказывался препятствием для всех, кто вел полемику со сторонниками вышеобозначенной позиции, от Тертуллиана и Ипполита до Епифания и Псевдо-Афанасия — автора «Четвертого слова против ариан». Основной пункт полемики сформулирован Тертуллианом: «Как будто невозможно, чтобы все Они были бы Одним таким образом, что все Они происходят от Одного при единстве Их сущности! Ведь так ничуть не менее сохраняется таинство домостроительства, которое располагает Единицу в Троицу, производя Трех — Отца, Сына и Святого Духа. И Трех не по положению, но по степени, не по сущности, но по форме, не по могуществу, но по виду». Или, говоря короче, Тертуллиан обвинял Праксея в том, что тот изгнал Утешителя и распял Отца. Эта попытка прояснить отношение между Христом и Богом потерпела неудачу там же, где ее потерпели сторонники плюралистического умозрения — Маркион и гностики: распятие и смерть Того, Кого именовали Богом.

Такое учение вступало в прямое противоречие с представлением о бесстрастии Бога. По словам Ипполита, Ноэт рассуждал так: «Я вынужден, поскольку признается один [Бог], представить этого Единого подверженным страданию. Ибо Христос был Богом и страдал ради нас. Сам являясь Отцом, чтобы Он мог спасти нас». Это, отвечал Ипполит, «безрассудное и дерзкое мнение — считать, что Отец Сам есть Христос, Сам Сын, что Он Сам родился, Сам страдал, Сам воскресил Себя». Доводя модалистскую позицию до ее неизбежных следствий, Тертуллиан утверждал, что монархиане, вопреки своим намерениям, кончили тем, что отделили одного Бога от другого, хотя и упраздняли различие между Отцом и Сыном; ибо «Тот, Кто воскресил Христа, воскресит и наши смертные тела; и Он, как Воскресивший, конечно же, должен быть Кем-то иным, нежели умершим и воскресшим Отцом, если [допустить, что] Христос, Который умер, есть Отец». Сразу за этим следует комментарий Тертуллиана: «Да смолкнет эта хула, да смолкнет. Будет достаточно назвать Христа, Сына Божия, умершим, [только] потому, что так написано». Довольно трудно было приписывать страдание и смерть Сыну Божию, и в отсутствие убедительного библейского свидетельства вполне логичным было от этого уклоняться; но без всяких оговорок приписывать их Божеству — это чистое богохульство. При этом подразумевалось также, что проклятие креста, которое от Отца пало на Сына вместо человечества, теперь распространится и на Самого Отца; ибо «как то, что позволено сказать о ком-нибудь, не будет хулой [то есть о Христе], так и то, что не позволено сказать, будет хулой, если это скажут [то есть об Отце]». Отец не мог участвовать в страданиях Сына.

В не менее прямое столкновение учение монархиан пришло с основным направлением христианской экзегезы. Ибо, хотя библейские пассажи о тождестве, такие как Ис 63:9, подразумевали, что «ни ходатай, ни ангел, а Сам Господь» совершил спасительное деяние посредством креста Христова, христианская экзегеза обращала особое внимание на ветхозаветные пассажи о различии, где один «Господь» отличается от другого «Господа» или постулируются какие-либо иные различения, которые, не отрицая уместности применения ко Христу таких именований, как «Господь» или даже «Бог», все-таки дают основание для уклонения от простого отождествления Отца с Сыном. Стих Быт 19:24 означал для Иустина, что должно быть какое-то различие между «Отцом и Господом всего» и «Господом», Которым был Христос, и, опять-таки, между «Господом, Который получил поручение», и «Господом, Который [остается] на небе». Для Иринея это означало, что ни Святой Дух, ни апостолы никогда не употребили бы имя «Господь» в отношении кого-либо, «кроме господствующего над всем Бога Отца и Его Сына, получившего от Отца Своего господство над всем созданием»; для Тертуллиана это место было доказательством различия, существующего между Отцом и Сыном. Иустин, Ириней и Тертуллиан — все они в той или иной степени связывали Быт 19:24 с Пс 109:1; в обоих местах подразумевается, что поскольку «Отец истинно есть Господь, и Сын истинно есть Господь, то справедливо Дух Святый обозначил Их наименованием Господа». Даже самое откровенное отождествление Христа с Богом в Новом Завете (Рим 9:5: «Бог, благословенный во веки» — место, которое Ноэт и Праксей приводили в поддержку монархианской позиции) на самом деле означало, что имя «Бог» можно по праву употреблять применительно ко Христу, но в то же время подразумевало, что есть и различие. Стала ли именно эта тенденция побудительным мотивом для составления так называемых «монархианских прологов» к Евангелиям или нет, но экзегеза монархиан с трудом согласовывалась с употреблением второго и третьего лица по отношению к Отцу, что характерно для слов Христа в Новом Завете и приписывается Христу в ортодоксальной интерпретации Ветхого Завета.

А поэтому, несмотря на попытки монархиан обосновать свою ортодоксию ссылками на язык христианского благочестия, предложенное ими разрешение проблемы было осуждено как ересь сначала единодушным вердиктом защитников ортодоксии (что примечательно, за исключением Зефирина, епископа Римского) и затем — официально такими инстанциями, как собор в Браге (VI в.), который постановил: «Если кто не исповедует, что Отец и Сын и Святой Дух суть три лица одной сущности, и добродетели, и могущества, как учит кафолическая и апостольская Церковь, но говорит, что [они] одно и единственное лицо, так что Отец есть то же, что Сын, и этот Один есть также Утешитель Дух, как говорили Савеллий и Присциллиан, да будет анафема». Однако сама дата этого собора показывает: хотя монархианскую позицию можно было предать анафеме, от вопроса, который она поднимала, и от интуиции, которую она выражала, не получалось отмахнуться столь же легко.

Последующие формы христологического мышления тоже нужно рассматривать как попытки соотнести Бога Иисуса Христа с крестом Иисуса Христа; ибо здесь стих Ис 63:9 снова понимался так, что «ни ходатай, ни ангел, а Сам Господь спас нас, и не смертью кого-то другого, и не вмешательством обычного человека, а Своей собственной кровью». И в теопасхитских спорах одним из принципиальных вопросов был уже поставленный здесь, так что тем, кто использовали литургическую формулу «Свят Бог, распятый за нас», приходилось защищаться от обвинения в возрождении савеллианской ереси. Монархианская позиция снова и по-разному возникала даже после своего осуждения. Ибо на протяжении всей христианской истории «людей часто осуждали за отрицание божественности Христа, но редко — за отрицание различия между Отцом и Сыном. Первое отрицание считалось антихристианским, второе же — лишь неразумным.

Наряду с монархианской гипотезой и во взаимодействии с ней и друг с другом развивались различные способы говорить о божественности Христа, опираясь на то, что мы назвали библейскими пассажами о происхождении. Последние стали затем ключом к православному пониманию как пассажей о тождестве, так и пассажей о различии. Одни именования, взятые из этих фрагментов, оказались неадекватными или вводящими в заблуждение и в конечном итоге исчезли из языка Церкви. Другим принадлежало будущее, особенно тем, что имели коннотации, близкие по смыслу к отвергнутым именованиям.

Среди таких указывающих на происхождение именований, которые использовались, а затем оказались отвергнуты, было обозначение божественного во Христе посредством слова ангел. Источником здесь, по крайней мере частично, служили те фрагменты Ветхого Завета, в которых выражение «ангел Господень» христианская экзегеза истолковала как обозначение пред существующего Христа. Иустин Мученик в том самом месте из его «Диалога с Трифоном», где он подчеркивал различие, подразумеваемое в словах «Пролил Господь дождем серу и огонь от Господа с неба» в Быт 19:24, и различие между «Господом» и «Господом моим» в Пс 109:1, доказывал также, что во время богоявления у дубравы Мамре из трех явившихся Аврааму ангелов «один есть Бог и называется "ангелом" потому, что возвещает волю [Творца]». Это именование Христа «ангелом» часто встречается в литургическом контексте. Оно кажется особенно выпуклым в «Пастыре» Ерма — мы должны сказать кажется не только потому, что точная интерпретация «Пастыря» затруднена, но и потому, что эта же книга считалась главным дошедшим до нас выражением адопционизма и воспринималась в качестве основного источника теми, кто постулировал существование бинитаризма наряду с тринитаризмом. Несколько упоминаний ангелов в «Пастыре» со всей очевидностью подразумевают предсуществующего Христа, но, кроме того, Христос отождествляется и с архангелом Михаилом, «который имеет власть над этим народом и управляет им: он насаждает Закон в сердцах верующих».

С опорой на эти и некоторые подобные места и сложилось представление об «ангельской христологни» как нормативной теории личности Иисуса Христа в раннем христианстве, что было действительно единственной гипотезой, позволяющей объяснить, почему христология пока еще не стала богословской проблемой. «Если иудео-христианство апостольской первообщины, равно как и Павел, понимает Христа, в соответствии с поздней иудейской апокалиптикой, как существо высшего ангельского мира, созданное и избранное Богом для того, чтобы открыть новый эон царства Божия в конце времен, в битве с духовными силами существующего мира, тогда вообще нет нужды ставить проблему отношения Христа к Богу». Однако свидетельства сохранившихся источников представляются совсем не столь однозначными. Упоминания Христа как «ангела» у Иустина должны рассматриваться контекстуально, как, например: «Христос назван царем, священником, Богом, Господом, Ангелом и человеком, начальником воинств, камнем, отроком рождаемым, сперва подъемлющим страдание, а потом восходящим на небо и опять имеющим прийти со славою и наконец имеющим царство вечное». Примечательно, что ортодоксальные богословы — греческие, латинские и сирийские — продолжали называть Христа «князем ангелов» в III и даже в IV веках. Конечно, вполне возможно, что другие остатки ангельской христологии, вместе с остатками адопционизма, были уничтожены впоследствии сторонниками ортодоксии, но даже после открытия гностических и иных текстов существование таких остатков следует признать по крайней мере такой же «недоказуемой гипотезой», какой является «скрытая христологическая проблематика раннего христианства».

Гораздо больше свидетельств существует в пользу гипотезы, что в доникейском христианском вероучении широко применяемым термином для обозначения божественного во Христе был «Дух». Различие между «по плоти» и «по Духу» в Рим 1:3–4 вполне можно назвать одной из древнейших христологических формул. Но совершенно другой вопрос, можно ли назвать ее и старейшей тринитарной формулой; ибо в сочетании с Кор 3:17 она может рассматриваться как один из самых ранних «следов бинитарного образа мышления», то есть теории о божественной природе, согласно которой следует различать только две, а не три формы божественного: Отца и Сына-Духа. Игнатий, например, опираясь на различие в Рим 1:3–4, говорил, что Христос — это «один врач, телесный и духовный, рожденный и не рожденный»; из: этого делался вывод, что «нерожденным», вечным и предсуществующим в Нем был Дух. Наиболее поразительные примеры такого отождествления встречаются у Ерма, например: «Дух Святой, прежде сущий, создавший всю тварь, Бог поселил в плоть, какую Он пожелал», а именно в плоть Христа. Цельс думал, будто излагает христианскую веру, когда говорил, что по учению Церкви Бог «вселил Свой Дух в тело, подобное нашему, и ниспослал его нам, чтобы мы могли услышать и узнать о Нем». И в произведениях Тертуллиана, по крайней мере в домонтанистский период и прежде написания трактата «Против Праксея», есть немало мест, где Христос и Дух уравнены друг с другом, как в первых словах трактата «О молитве»: «Дух Божий, Слово Божье, Ум Божий, Слово ума, Ум слова и Дух их обоих — Господь наш Иисус Христос… Господь наш Иисус Христос явлен был как Дух Божий, и Слово Божье, и Ум Божий, — как Дух, которым Он был силен, — как Слово, которым учил, — как Ум, через который явился». У Афраата также находили «христологию Духа», хотя и ошибочно; и даже Климент Александрийский, несмотря на то, что он даже о Боге неохотно говорил как о Духе, смог сказать: «Господь Иисус, что значит Слово Божие, воплощенный Дух, освященная небесная плоть».

Эти и подобные примеры ясно показывают, что Церковь, говоря о том, во что она верила и чему учила, для внутреннего употребления без колебаний использовала слово «Дух» как более или менее технический термин, обозначающий предсуществующее божественное во Христе. Следует также отметить, что готовность адресовать песнопения и молитвы Христу была несопоставима с готовностью адресовать их Святому Духу; даже в средневековом литургическом обиходе «Veni Creator Spiritus» [Приди Дух творящий] и «Veni Sancte Spiritus» [Приди Святой Дух] относились к очень немногочисленным молитвам, обращенным к Духу, в сравнении со множеством молитв о даровании Духа. Вопрос о месте Святого Духа в Троице был поставлен, обсуждался и догматически оказался не решенным — и все это в течение десятилетия-двух; после чего он оказался перенесен в пространство средневековых споров между Востоком и Западом для более глубокого изучения. Более того, связь между Духом и Христом оставалась настолько устойчивой, что в гак называемом Никео-Константинопольском символе, в отредактированном тексте, который приведем в деяниях Халкидокского собора 451 года, член о Святом Духе читается так: «И в Святого Духа, Господнего, животворящего», где слово «Господнего» — это не существительное, а прилагательное, относящее Духа к Сыну как Господу. И слово «Господь» в применении к Духу в 2 Кор 3:17 все еще требовало особых объяснений даже после того, как, казалось бы, на тринитарные вопросы были даны ответы.