Чтение онлайн

Особый вариант учения о слове как средстве благодати вытекал из утверждения, что Писание может обратить читателя даже помимо такого наставления или возвещения. Тертуллиан считал, что всякий «слушающий» (что в контексте, по-видимому, означает «читающий») Ветхий Завет найдет там Бога и, если возьмет на себя труд понять его, обретет веру. Татиан рассказывал, что, размышляя о религиозных обычаях и философских идеях язычества, он столкнулся с Ветхим Заветом, литературный стиль которого, пророческое видение, нравственная сила и учение о провидении заставили его поверить, послушаться слов Божиих, и таким образом он оказался избавлен от тирании правителей космоса. Подобным образом и Феофил описывал, как он, будучи еще неверующим, встретился с пророками Ветхого Завета и обратился; поэтому он призывал своего читателя с благоговением отнестись к пророческим Писаниям. Промыслительная встреча с правильным увещеванием или наставлением Писания стала обычным элементом в рассказах об обращении. Примером является рассказ о том, как Антоний услышал Мф 19:21 и 6:34; или похожий рассказ о чтении Августином Рим 13:13 — фрагмента, который развеял его сомнения и просветил его, наполнив абсолютной уверенностью; или история о случайном чтении за мессой псалма, убедившего Мартина Турского; а также легенда о том, что Франциск Ассизский осенил Библию крестным знамением и затем открыл ее на трех евангельских местах, которые соответствовали его состоянию. Внимание к таинствам в догматическом богословии помешало уделить достаточно места учению о слове Божием, возвещаемом, но также и писаном, в общих рамках учения о средствах благодати II и Ш веков.

В тот период учение о средствах благодати действительно относилось прежде всего к таинствам, хотя под термином «таинство» нередко имели в виду не только то, что Церковь называла таинствами в последующие века. Из писаний Тертуллиана и Иоанна Златоуста явствует, сколь великое множество значений и учений, далеко выходящих за пределы того, что именуется сакраментальным в современной догматической терминологии, может охватывать латинское sacramentum и греческое ; в Новом Завете греческое слово вовсе не имеет прямого отношения к «таинствам». И раннее христианское богословие также не рассматривает в деталях вопрос о таинствах вообще; его учение о таинствах возникло, скорее, из конкретного учения и практики Церкви. Крещение и Евхаристия были связаны уже в 1 Кор 10:1–4 и, возможно, в Ин 19:34 и 1 Ин 5:6, но как такового учения о таинствах не могло возникнуть до появления учений о крещении, Евхаристии, покаянии и о любых других таинствах. Формулирование учения о таинствах вообще и определение их числа в количестве семи произошло только с началом схоластического богословия на латинском Западе, и эти результаты западного развития были восприняты греческим Востоком. Хотя ссылки на учение о крещении разбросаны по всей христианской литературе II и III веков, лишь один сохранившийся трактат этого периода посвящен исключительно этой теме — трактат Тертуллиана. Но самое лаконичное утверждение Тертуллиана относительно учения о крещении на самом деле содержится не в этом трактате, а в его полемике с Маркионом. (Такой же полемической потребностью было вызвано краткое изложение кафолического учения о Евхаристии у Иринея.) Выступая против характерного для Маркиона дуализма Творца и Искупителя, Тертуллиан утверждал, что при таком дуализме не может быть дарован ни один из четырех главных даров крещения. Эти четыре дара таковы: оставление грехов, избавление от смерти, возрождение и восприятие дара Святого Духа. Все они утратили бы свою силу, если принять учение Маркиона. Примечательно, что Тертуллиан, каким бы монтанистом он ни был в тот момент, суммировал учение Церкви своего времени, а вероятно, и более раннее. Приводимое Тертуллианом перечисление даров крещения трудно найти в таком сжатом виде у других христианских авторов, хотя те из них, кто писал о крещении, тоже упоминали об одном из этих даров или более.

Крещение приносит оставление грехов; в литературе этих столетий учение о крещении становилось поводом для многочисленных упоминаний о прощении грехов. Господь в Мф 28:19 заповедал, говорит Киприан, чтобы народы омылись во имя Отца и Сына и Святого Духа и чтобы их прошлые грехи были отпущены в крещении. Ипполит описывал как принимающих Святого Духа тех, кто очистился и верой в слово истины смыл грязь своих грехов. Для Иринея история с очищением прокаженного Неемана в 4 Цар 5 являлась одним из образов крещения; ибо, «поскольку мы прокаженные во грехе, мы очищаемся, посредством священной воды и призывания Господа, от наших старых прегрешений, духовно перерождаясь в новорожденных младенцев». Крещение Иоанна Крестителя было крещением «покаяния ради прощения грехов»; но это означало, по Тертуллиану, что Иоанн возвестил грядущее прощение, в то время как во Христе и в установленном Им крещении на самом деле подается и прощение, и освящение. Быть крещенным ради прощения грехов (буквально: во оставление грехов) означает, как указывает Климент Александрийский, разрыв с языческим образом жизни и замену греха верой; именно поэтому грех после крещения является таким тяжким преступлением, а «второе покаяние» — привилегией, к которой нельзя относиться легкомысленно. Климент также связывает оставление грехов при крещении с «Избавлением от смерти», что было, вероятно, самым распространенным выражением содержания спасения во Христе. Описывая крещение христианина как подражание «образцу» — Христову крещению, он перечисляет его последствия: «Через крещение мы залучаем свет в душу, со светом получаем право на сыновство, с сыновством — совершенство, с совершенством — бессмертие. "Я сказал, — говорится, — вы боги, и сыны Всевышнего все вы". Этот акт именуется по-разному: благодатью, просвещением, совершенством, омовением. Омовением называется он потому, что в крещении омываются наши грехи; благодатью — потому что в нем освобождаемся мы от наказания за грехи; просвещением — потому что в нем усматриваем мы небесный спасительный свет, то есть познаем Бога». Просвещение как избавление от тьмы было знакомой метафорой для избавления от смерти через крещение, как о том говорится в Евр 6:4 и 10:32. Когда Иустин объясняет эту метафору в том смысле, что крещенные просвещаются в своем разумении, его объяснение представляется апологетическим занижением того значения, которое придавалось просвещению в учении Церкви; ибо другие примеры употребления того же термина подтверждают его понимание у Климента как синонима избавления. Другой метафорой избавления была «печать», как у Ерма, когда он говорит о крещальной воде как о печати, посредством которой те, кому предлежит спасение, восстают из мертвенности их прежней жизни, чтобы стать поистине живыми. Даже сошествие в ад толковалось как сошествие апостолов в жилище мертвых ради проповеди и дарования этой печати крещения, которая избавит их из области смерти.

С избавлением от смерти наступают новая жизнь и возрождение. Выражение «баня возрождения» в Тит 3:5 синонимично «крещению возрождения». Соединяя Тит 3:5 и повествование о творении в Книге Бытия, Мефодий Олимпийский развивает идею о том, что Церковь, благодаря теснейшему союзу с Логосом, породила верующих посредством возрождения, даруемого в крещении; «просвещенные получают [Святого Духа] и Им возрождаются в нетление». Хотя Тертуллиан знал, что языческие крещенские обряды имеют целью достичь «возрождения и освобождения от наказания», он противопоставлял этим обрядам христианское крещение, которое воистину разрушает смерть через смывание грехов. Практика крещения младенцев содействовала развитию более точного учения О первородном грехе у Киприииа. Его аргументация основана на том, что крещение дает оставление грехов и благодать, «ибо Сын Человеческий пришел не губить души человеческие, а спасать». Поэтому Ориген мог указывать на возрождение и обновление жизни, производимые «баней возрождения», как на доказательство преображающей силы Евангелия и его превосходства над языческой философией.

Представляется, однако, что для Оригена, как и для церковного учения в целом, самым главным даром крещения был дар Святого Духа. Как видно из слов Оригена, учение о крещении часто представляло собой контекст, в котором велась дискуссия относительно учения о Святом Духе как даре крещения. И поскольку это происходило задолго до догматического определения учения о Святом Духе, тенденция говорить о Святом Духе не в «личностных» терминах вполне могла сдерживать развитие учения о Троице в целом. И наоборот, более раннее уточнение учения о Святом Духе в рамках учения о Троице могло бы повлиять на развитие учения о крещении, но фактически это уточнение произошло слишком поздно, чтобы оказать значительное влияние на этот процесс. Указание на связь крещения Христа с даром Святого Духа приписывается Иоанну Крестителю во всех четырех Евангелиях, и об этом же говорится в Деяниях апостолов; эта связь установилась в христианском учении довольно рано. Игнатий мог сравнивать дар Святого Духа, подаваемый через воду крещения, с обетованием Духа в других ритуальных омовениях, когда говорил о «говорящей воде»; он увязывал крещение и дарование Святого Духа и в других местах. Связь дарования Святого Духа с крещением является основным доктринальным вопросом в трактате Тертуллиана «О крещении». В нем рассказ об ангеле, сходящем в купальню, становится поводом для описания очищения, совершаемого в крещении; за крещением следовало помазание, а затем — возложение рук, посредством которого (а не посредством самого крещения) происходит дарование Святого Духа. Литургическое свидетельство о даровании Святого Духа крещенным в «Апостольском предании» Ипполита было искажено при передаче текста и стало удивительно двусмысленным как раз в отношении вопроса о том, когда подается Дух — в самом крещении или во время совершения какой-то другой части обряда. Хотя на этот вопрос невозможно найти ответ, обращаясь к учению самого Ипполита, ясно, что он каким-то образом связывал «баню возрождения» в Тит 1:5 с дыханием Святого Духа и увязывал дар Святого Духа с «очищением», происходящим при крещении. Что бы ни считалось точным моментом схождения Святого Духа, Киприан выражал кафолическое учение, когда писал: «Одна только вода не может смыть грехи и освятить человека, если у него не будет и Святого Духа. Поэтому необходимо, чтобы они [его оппоненты в вопросе о перекрещивании еретиков признали, что Святой Дух там, где, как они говорят, крещение; или, иначе, нет крещения там, где нет Святого Духа, потому что не может быть крещения без Духа». Краткое упоминание этих четырех даров у Тертуллиана ясно свидетельствует, «что к концу II века, если не на пятьдесят лет раньше, учение о крещении (даже без помощи спора, способствовавшего его уточнению) оказалось развито настолько полно, что в последующие века, вплоть до нашего времени, не найдено ничего значительного, что можно было бы к нему добавить».

Этого никак нельзя сказать о другом учении — о реальном присутствии тела и крови Христовых в Евхаристии, которое не стало предметом спора вплоть до IX века. Для выработки точной формулировки решающего доктринального вопроса, касающегося Евхаристии, пришлось ждать такого спора и других, последовавших за ним. Но это вовсе не означает, что у Церкви не было учения о Евхаристии; это означает, что его не следует искать в полемических и догматических трактатах, посвященных богословию таинств. Это также означает, что устраивать «перекрестный допрос» отцов П или Ш веков, чтобы выяснить, на какой они находятся стороне в спорах IX или XVI веков, — глупо и тщетно.

Возможно, лучшей иллюстрацией этой тщетности служит продолжающаяся по меньшей мере с XVI века полемика относительно евхаристического учения Иринея, особенно одного его пассажа. Поскольку в этом пассаже соединены основные темы евхаристического учения, он может выполнить ту же функцию в обсуждении Евхаристии, что и отрывок из Тертуллиана в нашем кратком изложении учения о крещении. Выступая, как и Тертуллиан, против характерного для дуализма умаления творения, Ириней использует сакраментальную практику и учение Церкви для опровержения утверждений гностиков; именно над хлебом, принадлежащим к творению, Христос произнес свое благословение и сказал: «Сие есть Мое тело». Церковь восприняла эту традицию от апостолов и во всем мире совершает это приношение Богу: «Мы приносим Ему то, что Его, последовательно возвещая общение и единство плоти и духа. Ибо как хлеб от земли, после призывания над ним Бога, не есть уже обыкновенный хлеб, но Евхаристия, состоящая из двух вещей — из земного и небесного; так и тела наши, принимая Евхаристию, не суть уже тленные, имея надежду воскресения». Если принимать во внимание полемику по поводу этих слов, то утверждение, что «ничто не может быть более выразительным и ясным, чем слова отцов по этому вопросу», представляется преувеличением.

В то же время действительно «выразительным и ясным» представляется другое. А именно: никто из православных отцов II и III веков, о которых у нас есть сведения, не декларировал, что присутствие тела и крови Христа в Евхаристии является не более чем символическим (хотя Климент и Ориген были близки к этому); и никто не уточнял, в чем состоит процесс сущностного изменения, приводящий к этому присутствию (хотя к этому были близки Игнатий и Иустин). В пространстве между этими — фактически исключенными — крайностями существовало учение о реальном присутствии. Основополагающим для него было литургическое воспоминание Христа. Это, согласно Иустину Мученику, «воспоминание воплощения Его [Христа] ради верующих в Него» и воспоминание «страдания, которое Он претерпел», чтобы избавить людей от их грехов и от власти зла. Но, совершая акт воспоминания, собрание молящихся верит, что Сам Христос присутствует среди них. То, что Он присутствует среди них и независимо от Евхаристии, они утверждают на основе таких обетовании, как в Мф 18:20, которое Климент Александрийский применил к браку, и в Мф 28:20, которое Ориген приводил против Цельса в качестве доказательства того, что присутствие Бога и Христа не является пространственным. Однако поклонение Христу в Евхаристии посредством литургических слов и действий предполагает особое присутствие, которое, с одной стороны, не отличается от Его присутствия в Церкви вообще, а с другой, не является просто иллюстрацией этого общего присутствия. Некоторые раннехристианские писатели говорят о присутствии Христа в Евхаристии поразительно реалистичным языком. Игнатий называет Евхаристию «плотью Спасителя нашего Иисуса Христа, которая пострадала за наши грехи», утверждая реальность присутствия Христа в Евхаристии вопреки докетам, считавшим Его плоть призрачной как в воплощении, так и в Евхаристии. Игнатий сочетал реализм своего евхаристического учения с символическими образами, когда приравнивал «хлеб Божий» к «плоти Иисуса Христа», но затем «кровь Его» приравнивал к «нетленной любви». Тертуллиан говорил о евхаристическом хлебе как об «образе» тела Христова, но также учил, что в Евхаристии плоть причастника питается плотью и кровью Христа. Богословы не располагали адекватными понятийными средствами, чтобы сформулировать учение о реальном присутствии, в которое Церковь со всей очевидностью уже верила, даже если еще не учила об этом в прямом наставлении и не исповедовала в символах веры.

Но, судя по указанию Иринея на Евхаристию как на «не обыкновенный хлеб», это учение о реальном присутствии, в которое Церковь верила и которое утверждала своей литургией, тесно связывалось с идеей Евхаристии как жертвы. Во многих приведенных нами цитатах, где речь идет о воспоминании и реальном присутствии, говорится и о жертве, как, например, у Иустина: в нескольких довольно туманных местах он сравнивает жертву в иудаизме с жертвой, приносимой в «воспоминание во время принятия сухой и жидкой пищи» христианской Евхаристии. Среди доникейских богословов одно из самых пространных и ясных толкований Евхаристии как жертвы принадлежит Киприану, который является также одним из самых ранних авторитетов в истолковании церковного служения как служения священнического. В ходе дискуссии по литургическим проблемам Киприан сформулировал аксиому: «Если Господь и Бог наш Иисус Христос есть сам верховный священник Бога Отца, если Он первый принес Самого Себя в жертву Отцу и заповедал сие творить в Его воспоминание, то очевидно, что только тот священник есть истинный преемник Христов в служении, который подражает в священнодействии Христу, и только тогда он приносит полную и совершенную жертву Богу Отцу в Церкви, когда приносит ее так, как приносил Сам Христос». Это основывалось на убеждении, что «страсти Господни — это жертва, которую приносим мы». Жертва Христова на Голгофе была совершенной; жертва Евхаристии ничего не добавляет к ней и не «повторяет» ее, как если бы было больше, чем одна жертва. Но как в случае с жертвой Мелхиседека священник служил «прообразом таинства жертвы Господней», так и евхаристическая жертва Церкви совершается «в воспоминание» жертвы Страстной Пятницы и «в священнодействии с законным освящением». Из других мест, посвященных литургическим вопросам, также ясно, что для Киприана уместно говорить о «жертве» применительно к Евхаристии; однако он настаивал и на том, что «жертва сокрушенного духа» является «жертвой Богу равно драгоценной и славной».

Другим важным аспектом евхаристического учения была вера в то, что участие в Трапезе Господней готовит причастника к бессмертию. В данном случае самым известным, наверное, является утверждение Игнатия, который говорил, что хлеб Евхаристии есть «врачевство бессмертия, не только предохраняющее от смерти, но и дарующее вечную жизнь в Иисусе Христе». Ставшие предметом споров слова Иустина о том, что в Евхаристии происходит «преложение []», возможно, означали либо изменение элементов при их освящении, либо преображение человеческого тела благодаря дару бессмертия, либо и то и другое вместе. Ириней проводил явную параллель между этими двумя трансформациями, когда заявлял, что тела, принявшие Евхаристию, уже больше не являются тленными, как и хлеб, получивший освящение, уже больше не обыкновенный хлеб. С другой стороны, совсем не очевидно, что каждый отзвук этой темы является прямой ссылкой на Евхаристию. Когда Климент Александрийский говорит о «лекарстве бессмертия» как «преславном», в его словах не слышно какого-либо евхаристического оттенка. И когда Ориген, трактуя прошения Молитвы Господней о «хлебе насущном [6 6 ]», определял его как хлеб, «который наиболее приспособлен к разумной природе и сродни самому его [человека] существу, принося душе здоровье, благоденствие и силу и давая вкушающему его долю своего собственного бессмертия», совсем не очевидно, что он говорил о последствиях вкушения евхаристического хлеба. Не исключено, что его дополнительный комментарий — «Логос Божий бессмертен» — служит объяснением его слов о бессмертии через «сверхсущностный хлеб» и многих способов выражения идеи жертвы у таких авторов, как Иустин, ибо обе темы, в конечном счете, проистекали из учения о том, что Христос Логос есть истинная жертва и истинный дар бессмертия.

Более того, обе темы предполагали учения Церкви и ее литургическую практику. Литургические свидетельства говорят о понимании Евхаристии как жертвы, отношение которой к жертвам Ветхого Завета является отношением прообраза к образу, а отношение к Голгофской жертве — «репрезентацией», как и хлеб Евхаристии; «репрезентирует» тело Христово. Представляется также, что спиритуализация материальной реальности в богословии Климента Александрийского и Оригена заходила довольно далеко, хотя и не приводила к гностической ереси; поэтому их неевхаристическое употребление таких евхаристических понятий, как «лекарство бессмертия» и «хлеб, дающий бессмертие», говорит о том, насколько важными были эти понятия в учении, находящем выражение в литургии и благочестии Церкви. Они спиритуализировали то, что, по-видимому, служило распространенными способами выражения смысла Вечери Господней. Эти способы выражения, присутствующие во многих разрозненных фрагментах сохранившихся текстов, более важны для развития церковного вероучения, нежели примеры спиритуализации, по отношению к ним вторичные. Нужно было проделать большую богословскую работу, прежде чем эти способы выражения обрели свое место в евхаристическом богословии; и прежде всего необходимо было внести ясность в учение о личности Христа, чтобы появились понятия, которые смогли бы выдержать смысловую нагрузку евхаристического учения. Но, даже пользуясь понятиями, которые с трудом выдерживали эту нагрузку, Церковь продолжала совершать богослужения и верить, учить и экспериментировать с метафорами, защищаться и исповедовать. В своем вероучении, как и в своей литургии, она вспоминала Того, Кто присутствовал в ее богослужении, и в своем совокупном опыте она была соединена с той жертвой, благодаря которой обетование вечной жизни стало реальностью.