Чтение онлайн

Наше особое внимание к преемственности требует чуткого отношения к процессам, посредством которых вероучение переходило — или не переходило — от того, во что верят, к тому, чему учат, и затем к тому, что исповедуют, а также в обратном направлении; в ходе нашего изложения мы будем сопоставлять один этап с другим. Таким образом, предмет этой книги и ее богословская позиция определяются представлением о многообразии христианских учений в истории и об их возможном единстве в рамках предания. Богословской предпосылкой этого исторического исследования, которая в свою очередь основана на определенном прочтении истории, является многообразие богословии и единство Евангелия — единство наряду с многообразием и единство в многообразии. Наш подход основывается на принятии истинной новизны и перемен в христианской истории и на утверждении истинного развития и роста. «Верую в единую, святую, кафолическую и апостольскую Церковь».

Для того чтобы понять, как развивалось вероучение в Древней Церкви, основное внимание следует уделить состоянию и развитию церковной веры и богослужения, толкованию Библии и защите предания от ереси. По большей части настоящая книга основана на изучении материалов, позволяющих выполнить эту задачу. Однако было бы ошибкой сосредоточиться на подобных материалах настолько, чтобы забыть о связи богословия Церкви с иудейской мыслью, из которой оно вышло, и с языческой мыслью, которую оно стремилось обратить. Ибо, когда Церковь исповедовала то, во что она верила и чему учила, она делала это в ответ на вызовы изнутри и извне христианского движения. Отношение отцов Церкви к иудаизму и к языческой мысли оказывало сильное влияние на то, что они имели сказать о стоящих перед ними вероучительных вопросах. Развитие учения о личности Иисуса Христа в Его отношении к Отцу в значительной степени следует изучать, опираясь на произведения, направленные против ереси, иудаизма и язычества. В случае большинства так называемых апологетов только такого рода писания и сохранились, хотя мы знаем, что некоторые из них написали и другие книги, обращенные непосредственно к их братьям-христианам. Поэтому мы должны определить, во что они верили и чему учили на основе того, что исповедовали.

Опасности связанные с такой процедурой, очевидны. Если бы проповедь Павла в ареопаге осталась единственным сохранившимся свидетельством о его учении, из того отрывка было бы невозможно вывести богословие его посланий. Свидетельства подобного рода вынуждали многих историков развития вероучения первых трех столетий прибегать в экстраполяции, что приводило к недопониманию или даже искажению того учения, которое преподавалось в Церкви той эпохи. Поэтому открытие даже такого небольшого произведения, как «Пасхальная гомилия» Мелитона Сардийского, позволяет глубже понять связь между апологетикой и проповедью. Есть также основания полагать, что если трактаты против ереси и в защиту веры против иудейской и языческой мысли писались для распространения среди верующих и, возможно, отрицателей веры, то собственно наставление народа в вере по большей части осуществлялось в устной форме. Богословие многих отцов одновременно выполняло апологетические, учительные и полемические задачи, даже если письменные источники в их нынешнем состоянии не всегда ясно об этом свидетельствуют. Апологетическая деятельность отцов является важным ключом (а в случае такой важнейшей фигуры, как Иустин Мученик, единственным оставшимся у нас ключом) к пониманию того, как они мыслили о вере и учении Церкви.

Кроме того, связь христианского вероучения с иудейской и языческой мыслью сама по себе достойна исследования. Ведь сама законность развития христианского вероучения была поставлена под вопрос на том основании, что, как полагали некоторые, имела место эллинизация первоначального провозвестия; контраст между греческим и еврейским образом мысли был использован для объяснения отличительных особенностей христианского учения. Но это современные интерпретации древних споров. Раннехристианская Церковь как община и ее богословы должны были прояснить (и для друзей, и для врагов), каким образом Евангелие связано с его приуготовлением и предощущением в том народе, где оно появилось, а также у тех народов, которым оно возвещалось.

Согласно преданию, только один из авторов Нового Завета- Лука — не был евреем. Насколько нам известно, никто из отцов Церкви не был евреем, хотя Ерм и Егизипп могли быть; Иустин Мученик родился в Самарии, но не был евреем. Такое соотношение имело далеко идущие последствия для всего развития христианского вероучения.

Самыми первыми христианами были евреи, и для них новая вера были преемственной по отношению к старой. Они помнили: их Господь Сам сказал, что Его цель — исполнить, а не нарушить закон и Пророков; и еретикам было бесполезно отрицать эти слова. С самых первых глав Книги Деяний мы видим несколько идеализированную картину христианской общины, которая продолжала следовать Писанию, богослужению и правилам иудейской религиозной жизни. Члены церкви в Иерусалиме — Ириней называл ее «церковью, от которой всякая церковь брала свое начало, столицей [] граждан нового завета» — следовали за Иаковом, который как «брат Господа» был своего рода «калифом», отказываясь признать фундаментальный разрыв между своей прежней жизнью и своим новым статусом. Конечно, они понимали, что наступило нечто новое — не совершенно новое, а заново восстановленное и исполненное. Даже после падения Иерусалима в 70 году эти «назаряне» сохраняли преемственность с иудаизмом; они «хотели соблюдать заповеди, данные Моисеем. и в то же время избрали жизнь с христианами и верными». Но именно в период до 70 года противоречия в иудейской мысли отразились и в возникающем христианском богословии. Партия, возглавляемая Иаковом, имела много сходств с палестинским иудаизмом, тогда как миссионерская партия, которую со временем стали отождествлять с Павлом, а также христианские апологеты II века обнаруживали определенные родственные черты с иудейской мыслью эллинистической диаспоры.

Более важным, чем эти параллели, является конфликт между эллинистическими евреями и эллинистическими иудео-христианами по вопросу о преемственности христианства по отношению к иудаизму. После 70 года этот конфликт сказался на отношениях между христианской и иудейской мыслью повсюду. Вопрос о степени и объеме преемственности вызвал полемику между Петром и Павлом, и эта полемика продолжала нарушать спокойствие в Церкви. Были выработаны различные практические решения, касающиеся обрядов и питания, но это не открыло пути к последовательному ответу на богословский вопрос: что нового в новом завете? Различия между ответом, данным в Деян 15 (со значительными разночтениями), и тем, как на него отвечает Павел в Послании к Галатам, как бы их ни интерпретировать, свидетельствуют о продолжающихся трудностях, с которыми сталкивалась Церковь. С обеих сторон лидерами были христиане еврейского происхождения, и, несмотря на разницу в ответах, вопрос о преемственности между иудаизмом и христианством глубоко затрагивал их лично.

Когда в христианство стало обращаться больше язычников, чем евреев, этот вопрос утратил свою остроту, новозникли проблемы с другой стороны. Для христиан из евреев вопрос о преемственности касался их отношений со своею матерью; для христиан из язычников это был вопрос отношений со свекровью. В глазах язычников сам факт, что христианство унаследовано от иудаизма, казался в значительной степени оскорбительным. Цельс и другие языческие критики высмеивали утверждение, будто Бог из всех мест явился «где-то в каком-то уголке Иудеи»; а император Юлиан с презрением оценивал иудейское и христианское понимание Бога как «по существу божество примитивного и нецивилизованного народа», даже если и бранил «галилеян» за отказ от иудаизма. Не только языческие критики христианства, но и язычники, обратившиеся в христианство, требовали решить, в какой мере они должны сохранять иудейскую традицию. Позиция еретика Маркиона — это пример того неприятия, которое могло быть достаточно широко распространено также и среди православных верующих; ибо, если «Послание Варнавы» в своем неприятии Ветхого Завета не заходит так далеко, как Маркион, в нем все-таки утверждается, что изначальные скрижали завета Господня были разбиты на Синае и что Израиль никогда не заключал настоящего завета с Богом. Заявление Тертуллиана, в противовес Маркиону, что «ныне» больше тех, кто признает авторитет Ветхого Завета, чем тех, кто его отвергает, ставит вопрос о том, не было ли в какой-то момент число отвергающих весьма значительным.

Это противостояние по вопросу об авторитете Ветхого Завета и о природе преемственности между иудаизмом и христианством было самой ранней формой поиска предания — поиска, который в других формах возобновлялся на протяжении всей истории христианства. Иллюстрациями здесь служат христианское восприятие Авраама как «отца всех верующих» и христианское отождествление Церкви, града Божия, с наследием Авеля. Когда Церковь в поиске предания формулировала учение об исправлении-исполнении, она могла считать своими всех святых и верующих вплоть до Авраама и даже Адама. Учение об исправлении-исполнении также способствовало созданию образца для разрешения проблемы предания в последующие века. Афанасий мог утверждать, что предание на его стороне, несмотря на то, что язык многих отцов звучал по-еретически; Августин мог защищать греческих отцов от обвинения в пелагианстве; в свою очередь, Августина могли защищать православные оппоненты Готшалка в IX веке; к свидетельству предания обращались в спорах между греческим Востоком и латинским Западом; и протестантские реформаторы говорили о своей верности кафолической традиции, несмотря на свое отделение от Рима. Все эти случаи апелляции к преданию восходят к тому усвоению иудейской традиции, которое было осуществлено христианами в I и II веках.

Главным свидетельством о том, как происходило это усвоение, является жанр христианской литературы, посвященный сравнению христианства с иудаизмом. В период ранней Церкви в этом жанре «нет диалога. ведущегося на столь высоком уровне учтивости и честности», как «Диалог с Трифоном» Иустина Мученика. Но этот трактат Иустина был лишь одним из многих. Каждый крупный христианский автор первых пяти веков либо писал трактат против иудаизма, либо делал этот вопрос главной темой произведения, посвященного какому-то другому предмету. Ученые в целом согласны, что это произведение Иустина представляет собой литературную запись действительного разговора, которая, однако, была сделана много лет спустя и отражает позднейший взгляд автора на состоявшийся ранее спор. Но ясно и то, что многие из последующих трактатов «аdversus Judaeos» [против иудеев] не отражали и не предполагали таких реальных разговоров. Диалог с иудаизмом стал скорее литературной формой, в рамках которой вопрос об уникальности христианства в сравнении с иудаизмом использовался как повод для изложения христианского вероучения, адресованного христианским читателям, а не евреям. Когда, например, Петр Абеляр писал свой «Диалог между философом, евреем и христианином», он, возможно, включил в него несколько тем, которые тогда обсуждались между иудеями и христианами лицом к лицу, ибо такие встречи даже в XII веке были, вероятно, более частыми, чем обычно сообщается в учебниках. Но Абеляр преследовал, прежде всего, диалектическую цель; он писал для того, чтобы заставить думать христиан, а не чтобы обратить философов или иудеев.

Сравнение трактатов против иудеев, написанных в первые три века, обнаруживает постоянство в использовании определенных библейских пассажей и их сочетаний, исторических отсылок и способов аргументации. Так, обнаруженный в начале XX века армянский перевод давно утраченного текста «Доказательства апостольской проповеди» Иринея стал дополнительным подтверждением теории, согласно которой существовала компиляция «библейских текстов, сгруппированных под заголовками-аргументами, предназначенная для того, чтобы убеждать иудеев на основе самого Ветхого Завета в том, что ветхий закон упразднен, что его упразднение предсказано в Ветхом Завете и что его цель состояла в том, чтобы предуготовить и предобразовать новый закон Христов». Это общераспространенное в христианской литературе представление, целью которого было показать, что Церковь теперь стала новым и истинным Израилем, вполне могло предшествовать самим Евангелиям. Благодаря традиционным заголовкам подобных трактатов (например, «Квирию: Три книги свидетельств против иудеев» Киприана) этот набор общих мест получил наименование «свидетельств». Литература, посвященная диалогу с иудаизмом, предоставляет важные сведения о том, как развивалось самопонимание христианского богословия и как в нем понимались различия между христианством и иудаизмом.

Немаловажным элементом этой литературы был, конечно, вопрос о том, продолжает ли действовать закон Моисея. В Ветхом Завете утверждается, что закон этот неизменен, как и завет с Израилем; однако христиане, «относясь к этому завету с опрометчивым презрением, отвергают обязанности, с ним связанные». Иудейская мысль видела в этом отрицание как закона, так и завета. Отвечая на обвинение Трифона, Иустин фактически стратифицирует ветхозаветный закон. Христиане сохраняют все, что есть в законе Моисея «естественно благого, благочестивого и праведного», — как правило, все, что удовлетворяет редукционистской концепции естественного права. Даже у евреев, настаивают христиане, закон природы важнее закона Моисея, как, например, в том случае, если женщина рожает ребенка в субботу. Это означает, что «промысл, который когда-то дал закон [Моисея], а ныне дает благовестие Иисуса Христа, не пожелал, чтобы обычаи евреев продолжались». Христиане не связаны ничем, что адресовано ветхому Израилю как народу. Такую стратификацию нравственных, гражданских и обрядовых элементов в законе Моисея было очень трудно осуществлять с какой-либо последовательностью, и у отцов она не получила развития. Ириней, например, возносил христианское учение и жизнь над всем законом, включая Десять заповедей, хотя и утверждал при этом, что «слова Десяти заповедей» с пришествием Христа во плоти претерпели «расширение и усиление», а не «упразднение».