Чтение онлайн

Очевидно, что некоторые ранние формы христианских ересей восходят к иудейскому сектантству. Согласно Иринею, «все ереси произошли от Симона самаряннна», а один из старейших каталогов христианских ересей — каталог Егизиппа, сохраненный Киссинем, — упоминает Симона первым среди тех, кто пришел из «семи сект, существовавших в [еврейском) народе», для того, чтобы «обольщать (Церковь) суетными учениями». Сам Евсевий называл Симона «первым зачинщиком всех ересей» и отождествлял его с Симоном из Деян 8:9-25. Кирилл Иерусалимский тоже указывает на него как на «изобретателя всех ересей». Но основным источником информации о ереси Симона является Иустин Мученик, сам уроженец Самарии. Согласно Иустину, последователи Симона признавали его «первым богом» и говорили, что некая «Елена. была первой мыслью, которая от него произошла». По-видимому, это представление о Первой Мысли восходит, по крайней мере частично, к иудейскому умозрению о личностной Премудрости Божией. «Симонианский гнозис происходит от иудео-самаритянского сектантства» и через него способствовал возникновению также и христианского гностицизма. Подобно другим формам гностицизма, симонианство исключительно пессимистично в своем отношении к тварному миру и, развивая содержащееся в свитках Мертвого моря учение о двух духах, доводит его до онтологического дуализма.

Однако не во всех еретических формах иудео-христианства присутствует этот дуализм. Как сообщает Ириней, «называемые эвионитами согласны [с иудейской и христианской ортодоксией], что вселенная была сотворена Богом». От христианской ортодоксии они отклонялись в своем видении Христа. Согласно Оригену, были «две секты эвионитов: одна исповедовала, как и мы, что Иисус был рожден от девы, другая считала, что Он был рожден не таким образом, а как все другие люди». По-видимому, первая секта состояла из упомянутых выше ортодоксальных христиан еврейского происхождения, которые продолжали соблюдать предписания закона Моисея даже после того, как признали мессианство и божественное сыновство Иисуса; похоже, это были «назаряне». Вторая группа эвионитов учила, что Иисус, хотя и родившийся, как все, был избран Сыном Божиим и что при его крещении на него снизошел архангел Христос, как он снисходил на Адама, Моисея и других пророков. Иисус тоже был не более чем «истинным пророком». Различение Иисуса и Христа проводил и Керинф, и оно будет фигурировать в различных гностических христианских системах, но у эвионитов оно, по-видимому, отражало учение ессеев. Кроме того, эвиониты-еретики «используют только Евангелие от Матфея и отвергают апостола Павла» утверждая, что он отступник от закона». Их наименование, вероятно, происходит не от основателя по имени Эвион, как думали некоторые отцы, а от еврейского слова, означающего «бедный». Эти эвиониты могут быть потомками ессеев, которые остались христианами после 70 года. Подобно эвионитам, и элкезаиты считали Иисуса «человеком, подобным другим людям», и одним из пророков; в этом отношении они также несут отпечаток еретических форм иудео-христианства.

Наверное, самым важным следствием открытия свитков Мертвого моря для истории развития христианского вероучения после Нового Завета является прояснение связей между сектантским иудаизмом и возникновением христианских ересей. Такие дополнительные источники помогают пролить свет на малоизвестные аспекты воздействия иудейского наследия на раннехристианское учение, так что появляется возможность уточнить различные сообщения отцов, касающиеся влияния иудейских еретических идей на христианское еретическое богословие. Имело место и возвратное влияние, когда мандеизм и другие еретические течения иудаизма впитывали в себя элементы христианской ереси; и таким образом получилось, что как иудейские, так и христианские ереси способствовали возникновению ислама.

Однако в основном потоке ортодоксального христианства иудейское наследие давало о себе знать иначе. Развитие культовых, иерархических и этических аспектов христианства имело следствием христианизацию определенных элементов иудаизма. Хотя многое в этом развитии не имеет прямого отношения к истории вероучения, на это важно обратить внимание, потому что речь идет о «реиудаизации» христианства. Иустин утверждал, что одно из отличий нового завета от старого состоит в том, что священство отменено и «мы [Церковь как целое] являемся истинным первосвященническим родом Божиим». В самом Новом Завете понятие «священник» применяется либо к левитам Ветхого Завета, которых уже нет, либо ко Христу, либо ко всей Церкви — но не к рукоположенным служителям Церкви. Однако Климент, который также первым употребил слово «лаик» []», говорит уже о «священниках» и «первосвященнике» и, что знаменательно, соотносит эти Термины с левитским священством; такую же параллель мы находим в «Дидахе» и у Иполлита. Для Тертуллиана епископ уже был «первосвященником», а для его ученика Киприана вполне естественно говорить о христианском «священстве». А ко времени Трактата Иоанна Златоуста «О священстве», по-видимому, стало обычным делом приводить Аарона и Илия в пример священству христианской Церкви. Златоуст говорил также о «Господе», принесенном в жертву и положенном на алтарь, и священнике, стоящем и молящемся над жертвой», кратко описывая таким образом Евхаристию на языке жертвоприношения, который тоже вошел в обиход. Потому и апостолы были представлены как священники.

Но эта реиудаизация никоим образом не означает восстановления тесных связей между иудаизмом и христианским богословием; напротив, она показывает, насколько независимым стало христианское учение от своих иудейских истоков и насколько свободно оно себя чувствовало, усваивая термины и понятия, заимствованные из иудейской традиции, несмотря на прежнее пренебрежение ими. Теперь, когда христианские богословы больше не были обязаны вступать в серьезный диалог с иудаизмом, они могли, формулируя универсальные истины христианства, идти своим собственным христианским путем. Не только иудейские писания и левитское священство, но и привилегии и притязания избранного народа были последовательно перенесены на Церковь — практика, которая явилась и признаком, и причиной изоляции нееврейской христианской мысли от современного ей иудаизма, равно как и от иудео-христианства, из которого она изначально вышла.

Таким образом, Церковь является наследницей обетовании и привилегий иудеев. «Как Христос есть Израиль и Иаков, так и мы, произошедшие из утробы Христовой, суть истинно израилитский род», «третий Израиль», о котором говорил Исайя. Точно так же Церковь теперь является «синагогой Бога», а «те, кто уверовали» во Христа, стали «одной душой, одной синагогой и одной церковью». Не ветхий Израиль, а Церковь имела право называть Авраама своим отцом, именоваться «избранным народом» и ожидать наследования обетованной земли. В раннем христианстве нет более емкого наименования для Церкви, чем «народ Божий»; первоначально оно означало «новый Израиль», но постепенно утрачивало это дополнительное значение, по мере того как претензия христиан на то, что они — единственный истинный народ Божий, переставала требовать доказательств.

Это присвоение иудейских писаний и наследия Израиля помогло христианству пережить разрушение Иерусалима и позволило утверждать, что с пришествием Христа Иерусалим выполнил свою задачу в божественном замысле и может быть покинут. Оно также позволило христианству претендовать на родство с неиудейской традицией наряду с иудейской и формулировать такие учения, как учение о Троице, на более широкой основе по сравнению с той, которую мог предоставить один лишь иудейский монотеизм. На эти и другие преимущества указывали защитники христианства, писавшие против иудаизма. Они, как правило, не упоминали о том оскудении, которое часто демонстрировали сами и которое стало следствием представления, будто в Ветхом Завете и иудейских элементах Нового Завета содержится ровно столько от традиции иудаизма, сколько христианской Церкви как раз и нужно.

Апологетическую войну ранняя Церковь вела сразу на два фронта, так как богословы относились критически и к другому главному компоненту своей мысли — классицизму. В своей полемике с иудаизмом они располагали обширным материалом, содержащимся в Новом Завете, где большинство их аргументов и возникло, по крайней мере в зародыше. Но аудитория, к которой все больше, а затем и почти исключительно обращалась христианская мысль во II и Ш веках, была такова, что Новый Завет очень мало мог ей сказать. За исключением отрывочных сообщений, как, например, в Деян 14:15–17 и 17:22–31, и таких рассуждений, как в Рим 1:19-2:16, богословы почти не располагали библейскими примерами для апологетики, которую адресовали языческой мысли. Поэтому к этим нескольким новозаветным фрагментам прибегали во все времена, чтобы дать апологической деятельности хоть какое-то библейское оправдание. В этой ситуации защитники христианства могли взять за образец Апокалипсис Иоанна и отвергнуть языческую мысль со всем, что она сделала, так же как единодушно отвергли имперский культ; или же могли в самом классицизме искать аналогии с тем преемством-разрывом, который все они находили в иудаизме. Богословы II и III веков сочетали оба эти подхода, но в разных пропорциях.

Они делали это в серии апологических трактатов, среди которых самым содержательным и глубокомысленным был трактат Оригена «Против Цельса». Стараясь определить различия и сходства между христианской верой и классической мыслью, богословы использовали и некоторые элементы христианской самозащиты и самоопределения по отношению к иудаизму. Но в других отношениях две эти апологетические стратегии совершенно различны, и христианские писатели, выступавшие против язычества, использовали стандартные аргументы из апологий самого иудаизма наряду с другими, заимствованными у греческих философов. И здесь снова важен Иустин, не только по причине той ценности, которую имеет его истолкование апологетического конфликта в ранней Церкви, но и в силу глубокого проникновения в суть отношений между двумя конфликтующими сторонами. Самая ранняя апология христианства (Квадрата), самая блестящая апология (Оригена) и самая ученая апология (Евсевия) — все были написаны на греческом языке; тем не менее латинские авторы «Тертуллиан, Лактанций и Августин перевешивали всех греческих апологетов». Мы, конечно, будем обращаться и к тем и к другим.

Многое в нападках, исходивших от языческого классицизма, а следовательно, и в христианской самозащите, в принципе не имело отношения к вероучению. В переписке между Плинием и Траяном и в последующей апологетической литературе вплоть до памфлетов императора Юлиана постоянно повторяются два выдвигаемых в адрес христиан обвинения: побуждение к гражданскому неповиновению и безнравственные обычаи. Однако аргументация, сопровождавшая эти обвинения, которые сами по себе здесь нас не интересуют, так или иначе затрагивала вероучительные вопросы. Например, одно из самых распространенных клеветнических измышлений против христиан, «самое нечестивое и варварское из всех, что мы едим человеческую плоть» или «хлеб, пропитанный кровью». Основанием для этого обвинения был тот язык, который христиане использовали для описания Евхаристии, ибо они говорили о присутствии тела и крови Христа настолько реалистично, что это наводило на мысль о буквальном каннибализме. На фоне довольно скудных и неясных свидетельств об учении о реальном присутствии во II и Ш веках и позднее эти обвинения представлялись важной информацией, подтверждающей существование такого учения; но важно также отметить, что, защищаясь, отцы не разрабатывали какого-либо учения о реальном присутствии.

Одной из языческих нападок, имеющих доктринальный характер, было утверждение, будто христиане учат абсурдным мифам. Ведущие представители классической мысли постепенно спиритуализовали теогонии Гесиода и басни Гомера, превратив их в аллегории. Они настолько «облагородили низменное», что могли говорить о «божественном» (в среднем роде) и о «бытии» языком, который лишь изредка выдавал происхождение их идей из классической греческой и римской мифологии. Этот процесс очищения и спиритуализации, в ходе которого Сократ и другие пострадали за свою критику мифического образа богов, ко времени конфликта между языческой мыслью и христианским учением в основном завершился. И как раз когда языческие мыслители освободили свое видение божественного от грубого антропоморфизма мифологической традиции, на сцену вышли христиане со своим возвещением о Том, Кого именуют «Сыном Божиим». Если «ученейшие и серьезнейшие люди. всегда были весьма непочтительны по отношению к вашим богам», не удивительно, что эти люди так же страстно противостояли и этому провозвестию, которое представлялось им возвратом к тому «грубому физическому пониманию», от которого они избавились в ходе столь суровой борьбы. Поэтому они высмеивали такие библейские сюжеты, как рассказ о девственном рождении и воскресении. Защищая христианство, Феофил пишет: утверждение, что Бог имеет Сына, не означает того, «как ваши поэты и мифологи говорят о сынах богов, рожденных от совокупления [с женщинами]». Эти и другие параллели между христианской и языческой критикой древней мифологии имели целью показать: «мы не рассказываем никаких неправдоподобных басен, когда изъясняем учение об Иисусе», даже говоря о Нем как о Сыне Божием.