Чтение онлайн

Однако современник Климента Тертуллиан в своем сочинении «Против Гермогена» разработал учение о творении из ничего более подробно. Здесь и в других текстах он в какой-то мере полагался на Феофила Антиохийского, который учил, в противовес платоновской идее о совечности Бога и материи: «В том и проявляется сила Бога, что из несуществующего Он творит угодное Ему», а потому «ничто не совечно Богу». Соглашаясь с тем, что идея творения из ничего не выражена в Библии явно, но лишь предполагается, Тертуллиан из этого умолчания делает следующий вывод: «Если Бог сотворил все из ничего, то Писание может не добавлять, что Он творил из ничего; а если бы Он сотворил из материи, то следовало бы любым способом указать, что Он сотворил из материи; ибо первое легко можно понять, даже если о нем ничего не было сказано, а второе вызывало бы сомнения, если бы не было оговорено». Такие апологеты, как Климент, Феофил и Тертуллиан, признавали, что совечность Бога и материи несовместима с самовластием и свободой Бога. Несмотря на трудности, которые создает учение о творении из ничего при попытке разрешить проблему зла, альтернативными учениями являются пантеизм, который учит, что «Бог и материя — это одно, два имени одного и того же», и дуализм, который можно разрешить, если это вообще возможно, лишь через отрицание того, что Бог Творец «Сам Собою свободно и Своею силою сотворил все, и все устроил, и совершил, и Его воля есть субстанция всего».

Согласно Иринею, Бог Творец «есть Бог, все сотворивший, единый всемогущий и единый Отец. созидающий и творящий все видимое и невидимое». В ответ на политеизм мифологии и учение о совечности Бога и материи апологеты утверждали божественную трансцендентность и строгий монотеизм (или, по их обычному выражению, «монархию»). Они «почти всегда применяют это слово к абсолютному единоначалию Бога, и его первичное значение — всемогущество. Но поскольку весь смысл всемогущества состоит в том, что оно может принадлежать только одной высшей силе, по существу оно означает единобожие». Пока вызов христианскому вероучению исходил от классического политеизма, или от философского пантеизма, или даже от гностицизма, этот акцент на «монархии» был созвучен ветхозаветному учению о Боге, несмотря на все расхождение апологетов с иудаизмом. Когда же христианской мысли пришлось доказывать, что ее представление о божественном домостроительстве («икономии») во Христе согласуется с монотеизмом, она столкнулась с гораздо более сложной задачей: показать, что учение о «Троице. ничем не нарушает монархии и поддерживает состояние домостроительства».

В своей защите библейского взгляда на творение апологеты были вынуждены также поставить вопрос о смысле истории. На формирование греческого исторического мышления повлияло постоянное повторение элементов человеческой истории; одним, хотя и не единственным, средством истолкования истории у греков была теория циклов. Римлян их особое переживание проявлений судьбы подтолкнуло к пересмотру этой теории. Утверждалось, что, хотя предшествовавшие события, как говорил Вергилий, предвещали возникновение Рима, факт падения предыдущих цивилизаций не указывает на неизбежное будущее империи, которая сохранится до тех пор, пока Рим остается верен идеалам своего прошлого. Богословы-апологеты, заявляя о верности христиан империи и отвергая при этом обожествление императора, были вынуждены объяснять причины своего несогласия с этими теориями истории. Утверждение неповторимости исторических событий было необходимой предпосылкой христианской проповеди; в противном случае «Моисей с иудейским народом всегда будет выходить из Египта и Иисус опять всегда будет приходить в мир, дабы совершить все то, что Он совершил, уже не однажды, но бесконечное число раз в последовательной смене времен». В противовес представлениям римлян, Тертуллиан утверждал, что «все народы, каждый в свое время, имели царства. пока наконец почти все господство не перешло к римлянам», и добавлял зловеще: «что Им [Богом] определено относительно этой власти [Римской империи], знают те, кто стоит к Нему ближе всех».

Когда в богословии брала верх, как иногда у Тертуллиана, яркая футуристическая эсхатология, оно разделяло веру римлян в то, будто империя является заключительной стадией человеческих достижений, но всегда с оговоркой, что наступила и заключительная стадия божественного вмешательства. Когда же оказывалось, что такого вмешательства не происходит» по крайней мере в той форме, как ожидали многие, апологетам приходилось рассматривать возможность продолжения жизни мира и без той империи, которую они знали. И Часто они обращались к более общей концепции «промысла Божия, который все устрояет согласно положенным временам». Подобный взгляд на промысл, как и монотеизм, следствием которого он был, серьезно усложнял проблему зла и свободной воли, как о том говорит формула Оригена: «В результате предвидения [Божия] свободные действия каждого человека согласуются с тем целым, которое необходимо для существования вселенной». Учение о божественном промысле стало стандартной рубрикой, в рамках которой богословы рассматривали проблему истории. Августину было оставлено внести ясность в христианское убеждение, что, благодаря Христу и вопреки «всей очевидности, человеческая история не сводится к серии повторяющихся ситуаций, но отмечена уверенным, хотя и неравномерным движением к конечной цели».

Озабоченные не только вероучителъными, но и этическими вопросами, апологеты стремились также доказать и отстоять превосходство христианской этики. В данном случае наиболее важной в доктринальном отношении была интерпретация христианского благовестия как «нового закона». Когда Варнава говорил о «новом законе Господа нашего Иисуса Христа без ига необходимости», он тем самым предложил образец, которому позднее следовали многие богословы. Иустин назвал Христа «новым законодателем», а Ориген дал Ему имя «законодателя христиан»; ко времени Киприана такие выражения, как «евангельский закон» или «закон евангелия», стали обычным обозначением христианского провозвестия. Как считает Мориц фон Энгельгардт, эти выражения, которые «перешли в христианский язык, не обязательно указывают на склонность к иудео-христианскому образу мысли. И то, что иначе было бы истолковано в этом смысле, в контексте приобретает другое, евангельское значение». «Новый закон» предполагал новые требования (познание Христа, покаяние и безгрешную жизнь после обращения), равно как и новые обетования (прощение грехов и бессмертие). Но когда иудейский контекст таких терминов, как «завет», стал менее очевиден для христиан, «новый закон» тоже утратил некоторые из своих прежних смыслов.

По мере того как христианство становилось все более респектабельным в социальном отношении, его апологеты становились все более респектабельными в отношении философском. Долго еще, после официального принятия христианства императором, а затем и законодательного оформления, христианские богословы продолжали писать апологетические трактаты. «Сумма против язычников» Фомы Аквинского была написана, когда в Западной Европе уже почти не осталось «язычников», а те, кому она была адресована, не могли ее понять. Но тональность этой «Суммы», как и апологетических произведений предшествующих столетий, свидетельствует о том, что война уже выиграна, хотя еще и не вполне завершена. Изложение доказательств существования Бога стало частью христианского богословия только тогда, когда таких доказательств больше не требовалось для апологических целей — чтобы все-таки показать, что торжество откровения далось не так просто. И наоборот, можно было позволить себе отдать должное разуму только тогда, когда обеспечено его подчиненное положение по отношению к откровению. Подобно диалогам «adversus Juda-eos», апологетика против классицизма все более и более становилась одной из составляющих церковного богословия и продолжала оставаться таковой в большинстве великих систем христианской мысли вплоть до эпохи Просвещения, когда христианское учение снова оказалось в обороне и было вынуждено переосмыслить свою прежнюю победу в споре с классической мыслью. И тогда апологетический подход в произведениях таких мыслителей, как Ориген, снова привлек к себе внимание богословов.

Победа христианской апологетики была увенчана и зафиксирована двояко — Евсевием и Августином. Евсевий, благодаря учености и усердию которого богословы позднейших веков располагали многими сведениями о ранней истории христианской апологетики, посвятил немалую часть своего огромного литературного труда защите христианства. Его трактат в двух частях «Praeparatio evangelica» и «Demonstratio evangelica» называют «со всеми его недостатками. возможно, самым важным апологетическим трудом ранней Церкви». В нем он использовал и развил большую часть аргументов, которые мы здесь приводили, но при этом дистанцировался от своих предшественников, подвергнув критике их увлечение «диалектическими аргументами []» в ущерб «историческим фактам []». Чтобы восстановить этот баланс, Евсевий написал исторические работы — сначала «Хронику» и затем «Церковную историю», где на основе исторических фактов, а не просто диалектических аргументов, доказывал, что христианство и Христос относятся к глубокой древности и что история христианства представляет собой всемирную историю. Он делал это в ответ на постоянные обвинения язычников, что христианское провозвестие слишком молодо и слишком провинциально, чтобы заслуживать серьезного внимания. Он придал своей апологетике форму исторического повествования и тем самым заложил основы церковной истории. Когда он писал «Церковную историю», политическая необходимость в христианской апологетике отпала в связи с обращением Константина; тем не менее он продолжал собирать материал для апологии, адресованной интеллектуалам, необходимость в которой сохранялась дольше, чем в апологии, адресованной империи.

Разрыв между этими двумя видами апологетики как раз и стал импульсом для окончательного изложения христианских доводов против классической мысли в сочинении Августина «О Граде Божием». Это произведение было «попыткой ответить тем, кто приписывает опустошающие мир войны, особенно недавнее разграбление Рима варварами, религии Христа». Августин повторяет многие из аргументов против язычества и в защиту христианства, ставших общими местами в апологетической литературе, но упорядочивает их в соответствии с задачей истолкования мировой истории, в которой вечный замысел Бога воплощается в Граде Божием. По мысли некоторых из более ранних апологетов, христианство совсем не является угрозой Риму, как считали их оппоненты, но на самом деле представляет собой опору праведной власти. Августин подхватил этот аргумент и предложил свою схему мировой истории как конфликта между духовными потомками Авеля и духовными потомками Каина, утверждая, что крушение римского идеала было результатом неспособности империи увидеть истинный источник ее силы. И в истории Своего избранного народа, и в жизни «святых язычников» Бог поведал людям о Своем Граде. Его предельным выражением является небесный Иерусалим, который, как пишет Августин в конце своего сочинения, объединяет и преображает многие темы раннехристианской апокалиптики. Подобно Евсевию, Августин перевел апологетику на язык истории; но у него история — это не просто рассказ о преемстве Церкви от апостолов, а путь божественного промысла в целом.

Впоследствии влияние «Церковной истории» и «Града Божия» способствовало тому, что аргументация апологетов заняла прочное место в христианском вероучении помимо той роли, которую творения апологетов сыграли в других областях христианской мысли и практики. По крайней мере до эпохи Возрождения христианские богословы воспринимали классическую мысль именно так, как их научили апологеты ранней Церкви.

Закрытие императором Юстинианом философской школы в Афинах в 529 году обычно трактуется как победа христианского богословия над классической мыслью. Согласно Гиббону, это было время, когда христианские богословы «подавляли проявления разума, давали ответы на все вопросы в пунктах веры и обрекали неверующих или скептиков на вечный огонь. Во множестве тяжеловесных полемических сочинений они разоблачали слабость ума и развращение сердца, оскорбляли человеческую природу в лице мудрецов древности и клеймили дух философского исследования, столь противный представлениям или, по крайней мере, нравам смиренного верующего».

Закрытие Афинской академии было больше удостоверением факта смерти, нежели приведением в исполнение приговора. Учреждение императорского университета в Константинополе Феодосием II, а может быть, и самим Константином, само по себе означало перенесение центра греческой учености из Афин в новую столицу эллинского мира; таким образом, языческая школа в Афинах «уже отслужила свое» и «больше не имела существенного значения в христианской империи». Языческие профессоры эмигрировали из Афин в Персию, но в конце концов вернулись в империю, получив от Юстиниана гарантии безопасности. Учителей философии тогда воспринимали как людей нежелательных и вредных. Отсюда один шаг до вывода, хотя и неверного, будто богословие исключило философию из сферы внимания мыслящих людей: «Философия отделилась от богословия. Она стала ее служанкой и ее соперницей. Она постулировала доктрины вместо того, чтобы их исследовать. Она должна была показать их разумность или найти для них обоснования. И после этого философия умерла на века».

Действительно, с утверждением авторитета ортодоксального христианского богословия систематическое изучение греческой философии пришло в упадок. К концу рассматриваемого периода из сочинений Аристотеля на латынь были переведены только «Категории» и «Об истолковании»; даже другие трактаты из «Органона», не говоря об этических и метафизических произведениях, не обрели форму, делающую их доступными для западных богословов. Переводчик этих текстов Боэций намеревался представить на латинском языке всего Аристотеля и всего Платона, таким образом «привести их в гармонию и показать, что они не расходятся во всем, как утверждают многие, но пребывают в максимально возможном согласии по многим вопросам, относящимся к философии». Но два трактата по логике — это все, что он перевел, или, во всяком случае, все, что сохранилось; только по этим текстам, как известно, Аристотеля и знали на христианском Западе вплоть до начала XII века. Лишь тогда западные мыслители снова стали совместными усилиями изучать классические философские системы — прежде всего в ответ на внешние вызовы, но также и в силу внутренней потребности богословия. Они изучали Аристотеля именно как богословы. Философия и философские проблемы как будто исчезли из поля зрения христианских мыслителей на полтысячелетия или даже больше.