Чтение онлайн

Доказательным текстом этого богословия воплощения служил фрагмент Ин 2:19: «Иисус сказал им в ответ: разрушьте храм сей, и Я в три дня воздвигну его». Цитируя эти слова Христа о Своем теле, Несторий спрашивает: «Разве я тогда единственный, кто называет Христа "двойственным"? Разве не называет Он Себя и храмом, который можно разрушить, и Богом, Который восстанавливает? Но если разрушен был бы Бог… Господь сказал бы: "Разрушь этого Бога, и в три дня Он будет восстановлен"». Отношение между Логосом как активным началом и человечеством как началом пассивным, выраженное в Ин 2:19, послужило, в свою очередь, ключом к тем пассажам, в которых говорится одновременно о божественной славе и человеческой подверженности страданию одного и того же богочеловеческого субъекта. Было ясно, что слова «послушный даже до смерти и смерти крестной» можно применить только к человеку, как доказывает Ин 2:19. А поэтому «храм, созданный Святым Духом, — это одно, а освящающий храм Бог — другое. Слова Христа относились к храму Его тела в третьем лице и к Логосу в первом лице; «Он назвал человека, которого воспринял, Своим храмом, в то же время показывая, что Он Сам обитал в этом храме, и через Свое обитанием Он ясно показывает нам Свою власть, когда отдает его [Свое обиталище] на разрушение смерти по Своему желанию, а потом восстанавливает его силой Своего могущества». Дополнением к свидетельству Ин 2:9 было свидетельство Кол 2:9: «Ибо в Нем [человеке, который воспринят] обитает вся полнота Божества телесно».

Этот доказательный текст дал метафору обитания, которая «становится отличительным знаком» этой христологии. В трактате о воплощении, из которого сохранились только отрывки, Феодор пытался определить, какова природа этого обитания, отличая его от других форм божественного присутствия в твари. Оно отлично от общего везде присутствия Бога, которое соответствует Его «сущности и действию», тогда как воплощение является обитанием по Его «благоволению». Однако это обитание по благоволению можно отнести и к Его присутствию в Церкви, но разница состоит в том, что последнее зависит от первого; только в Иисусе божественное «обитает всецело, сообщая Ему всю славу, которая обитающему Сыну присуща по природе». Означало ли это учение, как утверждали его критики, что, поскольку Логос «обитает в нас самих», а не только в Иисусе, Логос не стал плотью, а лишь «обитателем в человеке» или «обитателем человека»? Несторий, подобно Феодору, считал, что такое учение этого не подразумевает, но что обитание приобретает уникальный смысл, когда применяется к воплощению Логоса. Ибо, «если мы говорим об обитании в отношении Христа или о храме Божием и сошествии благодати Святого Духа [на него], мы не имеем в виду того же рода обитание, что имело место в случае пророков, и не то, что прославляется в апостолах, и даже не то, что в ангелах, укрепляемых [Духом] для служения Богу. Ибо Христос — Владыка и даже по плоти Господь всего». Именно так сторонники богословия обитающего Логоса стремились отмежеваться от предшествующих христологических ересей, таких как адопционизм, с которыми так легко было отождествить их позицию.

Более ясной, чем происхождение, представляется религиозная цель учения об обитании Логоса: серьезно отнестись к факту нравственного развития человека Иисуса Христа и таким образом гарантировать его статус как одновременно Искупителя и подающего пример. Поэтому «главным является то, что Логос в образе раба явил безгрешного человека; отсюда тот акцент, который делается на нравственном и религиозном развитии Иисуса». Когда Евангелия описывают, например, крещение Христа, это «изображается символически по образцу нашего». Если бы Новый Завет говорил только о божестве или только о человечестве Христа, описывая Его страдание и послушание, он бы не достиг цели; лишь обращаясь и к тому и к другому, он мог «извлекать из обоих то, что необходимо для проповеди». Христос именно как человек исполнил закон «ради нас», людей. Такие слова в высказываниях Христа, как «Бог Мой и Бог ваш», которые было трудно истолковать с точки зрения богословия ипостасного союза, очень хорошо подходили к этому богословию; ибо они показывали, что человек, которого воспринял Логос, мог, как человек, назвать Бога своим Отцом и своим Богом и что поэтому верующий мог, как человек, сделать то же самое. И тогда форма библейского наставления требовала сказать: «Хотя Христос имел божественную природу в Себе, великим смирением Он хотел претерпеть все ради нашего спасения. Поэтому Он говорит, что это "достойно призвания" в том смысле, что, подражая смирению Христа, они взаимно поддерживают друг друга». Это совершенное послушание и невинность человека, который был воспринят Логосом, имеют своим следствием спасение людей.

Поэтому человеческое и божественное должны быть соединены достаточно тесно, чтобы достичь спасения, но не настолько тесно, чтобы сделать его ненужным человеку как человеку — или вовлечь божественное в страдание на кресте. По формуле Феодора; «Божество было отделено от Того, Кто испытывал смертную страсть, потому что невозможно, чтобы Он переживал эту смертную страсть, если [Божество] не удалилось предусмотрительно от Него, но в то же время было достаточно близко, чтобы сделать нужное и необходимое для [человеческой] природы, которую оно восприняло». Везде, где упоминаются крест и смерть Христа или Его «кровь» как орудие спасения, подразумевается воспринятый Логосом человек, а не Сам обитающий Логос, который как Бог не подвержен страданию. И наоборот, когда того, кто воспринят, называют «Сыном [Божиим]», это происходит «по причине тесного союза, который он имел с Тем, Кто его воспринял». И поэтому необходимо было отметить, что во многих местах Нового Завета можно видеть ясный переход от одного способа описания к другому. В Кол 1:15–18 апостол переходит от одного к другому: от Того, в Ком все было сотворено, — Логоса, к тому, кто был «перворожденным из мертвых», воспринятым человеком; и при этом все время говорит «как об одном». Но в то же время апостол с ясностью показывает, что «в нем [человеке, который был воспринят] Богу было благоугодно обитать во всей полноте». И не удивительно, что Новый Завет давал именно такие формулировки, ибо это характерно и для Евангелий, и для Посланий. С другой стороны, не менее важным было подчеркнуть, что определенные утверждения неприложимы к человеку, в котором обитал Логос, но лишь к Самому вечному Логосу. В то время как фраза из символа веры «и восшел на небеса» означает, что воспринятый человек стал причастником благодати Логоса и что поэтому верующие тоже могут стать такими причастниками, фраза «и снова придет со славой» могла относиться только к Логосу, поскольку Логос пришел, чтобы обитать в человеке, который был воспринят Им, а человек не «пришел» с неба, но родился на земле и потому не мог прийти «снова». Однако некоторые места было трудно истолковать при помощи этого принципа двойного утверждения Одно из таких трудных мест, судя но частоте попыток его интерпретации со стороны приверженцев богословия обитающего Логоса, — это пассаж 1 Кор 2:8: «Они… распяли Господа славы» — а не просто человека, в котором Господь славы обитал. Характерно в данном случае утверждение Евстафия: поскольку невозможно приписать страдание божеству, Павел, должно быть, говорил о человеке, воспринятом Логосом. Другую трудность представляли слова Евр 13:8: «Иисус Христос вчера и сегодня и во веки тот же»; ибо субъектом здесь является «Иисус Христос», а не просто Христос или Логос, и, однако, вечность и идентичность, свойственные только Логосу, усвояются также человеку, в котором Логос обитал. Потому это место часто приводили против рассматриваемого богословия. Особое место занимал пассаж Флп 2:6-11; ибо, хотя и утверждается, что «мы легче всего поймем идею Нестория, если посмотрим» на это место, оно во многом представляется как доказательным текстом, так и экзегетической проблемой для богословия обитающего Логоса: доказательным текстом, ибо говорит о том, что «дано» воспринятому человеку, и делает Его земную жизнь и послушание предметом для подражания; экзегетической проблемой — ибо в нем, как и в других пассажах, апостол «говорит как будто об одной личности и соединяет воедино то, что по причине разделения природ различно по силе». Так как фрагмент Флп 2:6-11 не вполне соответствовал крайностям каждого из этих альтернативных богословских направлений, он вполне отвечал потребностям той точки зрения, которая стремилась подняться над обеими крайностями.

Догматическое будущее принадлежало богословию предсуществования, кенозиса и вознесения, которое, на основе таких мест, как Флп 2:6-11, могло утверждать ипостасный союз божественного и человеческого во Христе, равно как и сохраняющееся различие между божественным и человеческим после Воплощения. Термин «кенозис» взят из фразы «уничижил Себя» в этом пассаже. Если богословие ипостасного союза отождествлялось в основном с Александрией, а богословие обитающего Логоса — с Антиохией, то это богословие ассоциировалось с мышлением латинского Запада. Оно нашло самого характерного выразителя в лице Илария, самого творческого интерпретатора — в лице Августина, самого влиятельного защитника — в лице Льва, самую авторитетную формулировку — в вероопределении Халкидонского собора. Однако по своему происхождению оно никоим образом не было региональным, как и два других. С точки зрения этих других, особенно богословия ипоcтасного союза, оно достигло концептуальной ясности и евангельской простоты за счет того, что игнорировало более глубокие проблемы библейской экзегезы и христологической мысли. Но именно это его качество составляло его силу — то есть способность предложить компромиссную формулу, объединяющую сторонников противостоящих теорий и создающую основу для дальнейшего развития.

Как показывают слова «предсуществование, кенозис и вознесение», эта христология взяла за отправную точку не только отношение между «природами», но и отношение между «состояниями», не только бытие Христа как Бога и человека, но и Его историю. Выделяя три состояния в истории личности Христа, Иларий говорил о Нем как только божественном до воплощения (ante hominem Deus), как одновременно божественном и человеческом в период Его кенозиса (homo et Deus) и как о всецело человеке и всецело Боге после Его вознесения (post hominem et Deum totus homo totus Deus). Следовало четко различать эти состояния. Ибо «одно дело, что Он был Богом, прежде чем стал человеком, другое, что Он был человеком и Богом, и еще другое, что после того, как Он был человеком и Богом, Он — совершенный человек и совершенный Бог. И не смешивайте времена и природы в тайне домостроительства, ибо в соответствии со свойствами Его разных природ Он должен был говорить о Себе относительно тайны Своего человечества, одним образом — до Своего рождения, другим — когда Ему еще предстояло умереть, и еще иначе — в качестве вечного». Богословие обитающего Логоса было склонно (и в этом была опасность) ставить знак равенства между «временами» и «природами», утверждая, что кенозис и вознесение относятся только к человеку, который был воспринят Логосом; богословие ипостасного союза рисковало вообще потерять из виду времена и по причине своей погруженности в онтологические вопросы, порождаемые союзом между двумя природами, даже измыслить нечто вроде предсуществующей человеческой природы. Но в богословии, о котором идет речь, времена и природы являлись частью «тайны домостроительства» и им следовало отдать должное. Нельзя было говорить об отношении между двумя природами, не принимая во внимание эти три времени. Библейские указания следовало классифицировать не только с точки зрения различия между двумя природами, на чем настаивало богословие обитающего Логоса, но и с точки зрения истории одной личности, Иисуса Христа, Его предсуществования, кенозиса и вознесения.

Стараясь сохранить оба подхода, это богословие связало «статичное учение о двух природах с динамической сотериологией». Лежащая в основе этого богословия сотериология требовала, чтобы Христос как Спаситель был и божественным, и человеческим, дабы между Ним и грешником произошел обмен, посредством которого Он принял на Себя грехи мира, а грешник стал святым. Через кенозис Христа устанавливается новый завет между Богом и человеком. Своим уничижением Он учит людей смирению, чтобы они могли быть вознесены вместе с Ним. «Мы воскресли, потому что Он был унижен; Его позор стал славой для нас. Он, будучи Богом, сделал плоть своим обиталищем, и мы взамен возвысились снова от плоти к Богу». Крест Христов является тайной спасения, посредством которой сила Божия достигла своей искупительной цели, а также является примером, который подвигает людей к смирению. «Благодаря этому чудесному обмену Он вступил в договор о спасении, взяв на Себя то, что было нашим, и даруя нам Свое». Большинство содержащихся в традиции метафор, касающихся искупления, также возникло в этом богословии, нередко в сочетаниях, как в словах Августина о своей матери: «Она знала, что там [у престола] подается Святая Жертва, которой "уничтожено рукописание, бывшее против нас", и одержана победа над врагом. Он считает проступки наши; ищет, в чем бы обвинить, и ничего не находит в Том, в Ком мы победили». В таких утверждениях связь между подражанием смирению Христа, жертвой Христовой крови, победой Христа над врагами человечества, выкупом, заплаченным либо Богу, либо Диаволу, и другими различными способами описания того, в чем заключается спасение, не обозначена четко. Однако было ясно, что каждое из этих утверждений предполагает христологию предсуществования, кенозиса и вознесения, христологию двух природ в одной личности.

Исходя из этой традиции, Лев сделал вывод, что кенозис, или «уничижение» в Флп 2:7, следует толковать как «преклонение из сострадания, а не недостаток силы». Поэтому «в то время как различие обеих природ и сущностей сохраняется и обе встречаются и одной личности, малость воспринята величием, слабость — силою, смертность — вечностью». Подверженное страданию человечество соединилось с бесстрастной божественностью, так что Христос «от одного элемента способен упереть, а от другого — неспособен». Таков смысл евангельских историй, и все они — как свидетельства о кенозисе, так и доказательства действующей божественной силы — должны были найти отражение в христологическом учении: младенческие пелены и слава ангельских песен, опасность, исходящая от Ирода, и поклонение волхвов, «пригвождение и открытие врат рая вере разбойника» на кресте. И так «ритм его [Льва] языка задается колебаниями, подобно маятнику, от божественной стороны к человеческой стороне, от трансцендентности Бога к имманентности нашей земной истории. Последнее следует отметить. Несмотря на склонность к статичной трактовке природы Христа, соответствующей учению о двух природах, Лев снова и снова обнаруживает любовь к тому, чтобы исходить из истории спасения». В своем толковании тайны домостроительства он рассматривает как «времена», так и «природы».

Когда эта христология предсуществования, кенозиса и вознесения обращалась к конфликту по поводу отношения между двумя природами, она являла определенное сходство с богословием ипостаси этого союза. Еще большее сходство она имела с богословием обитающего Логоса; это отчасти объясняется тем, что Лев вмешался в конфликт с целью осудить то, что он понимал как евтихианскую крайность учения об ипостасном союзе. Действительная доктринальная связь между богословием ипостасного союза, богословием обитающего Логоса и богословием предсуществования, кенозиса и вознесения будет, наверное, видна лучше, если отвлечься от этой полемики. Близость третьей позиции со второй очевидна. Обе стремились сохранить «различие двух природ» и сущностей и защитить неизменную божественную природу от тех превратностей, которые характерны для природы человеческой. Поэтому «каждая "форма" совершает действия, ей свойственные, в общении с другой, то есть Логос совершает свойственное Ему, а плоть совершает свойственное плоти». Понятно, что защитники богословия обитающего Логоса видели в этой позиции обоснование своей собственной. Однако если убрать отсюда оттенки, обусловленные полемикой, можно увидеть озабоченность этого богословия единством Иисуса Христа в Его личности и спасительных действиях, и это не в меньшей степени отличает его от богословия обитающего Логоса, чем акцент на различии природ — от богословия ипостасного союза. Ибо распят был не кто иной, как Господь славы, как утверждается в 1 Кор 2:8. И в силу соотношения божественного и человеческого в Нем не имеет значения. «относительно какой сущности говорится о Христе». Поэтому Мария есть Богородица, ибо она — мать единого Христа, Который одновременно Бог и человек.

Тем не менее эта позиция над схваткой была достигнута ценой игнорирования многих весьма серьезных вопросов. Несмотря на такие случайные формулировки, как утверждение, что благодаря союзу с воплощенным Господом верующие уподобились Ему и тем самым были обожены, стремление к преобразованию конечной, подверженной страданию человеческой природы в вечную, бесстрастную и божественную природу чуждо мышлению (хотя и не всегда языку), создавшему описываемую теорию. С другой стороны, ее готовность говорить об испытаниях и искушениях Иисуса (фрагмент Мф 4:1-11 был евангельским чтением первого воскресенья Великого поста) не следует понимать в том смысле, что нравственная борьба и возрастание Господа могли привести к чему-либо иному, кроме предрешенного финала; ибо Христос позволил искушать Себя не ради Себя, а чтобы поддержать людей в их искушениях не только Своей помощью, но и Своим примером. Ни метафизическая глубина одной альтернативы, ни моральная серьезность другой не стали решающими для этого богословия, хотя в своей направленности оно было скорее моральным, чем метафизическим. Но в ситуации продолжающейся полемики именно эта христология предсуществования, кенозисаи вознесения предоставила язык для принятия решения, которое почти автоматически было объявлено ортодоксальным, даже если почти сразу было признано не вполне адекватным.

Встреча между богословием ипостасного союза и богословием обитающего Логоса состоялась в ходе Ефесского собора 431 года. Вместо того чтобы в качестве реакции на конфликт между христологическими системами создать новую догматическую формулу, Ефес подтвердил авторитет исповедания Никейского собора — как христологической, а не только тринитарной формулы. Это было не просто проявлением архаизма или уклончивости (хотя нельзя сказать, что эти факторы вообще не имели места), но признанием того, что Никейский символ уже ответил па фундаментальный вопрос, над которым бились альтернативные богословия воплощения. Ибо этот символ не разделял ни Его свойств ни Его деяний на основе различия двух природ, а просто провозглашал веру «в единого Господа Иисуса Христа» и затем говорил об этом едином Господе, что Он единосущен Отцу и что Он «пострадал» на кресте. Не очевидно, что никейская формула, которая отвечала на вопрос об отношении между божественным во Христе и божественным в Отце, имела целью отвечать и на вопрос об отношении между божественным во Христе и человеческим во Христе, однако Ефес заявил: «Да не будет позволено никому произносить, или писать, или слагать иную веру, кроме определенной святыми отцами, со Святым Духом собравшимися в Никее». Представляется, что выражение «другая вера» относится скорее к содержанию, нежели к форме, хотя этот канон иногда понимали так, что незаконно составлять какиелибо дополнительные символы веры или добавлять что-либо к Никейскому символу.