Чтение онлайн

Из многих «ересей», против которых выступал Августин, защищая кафолическую веру, самыми опасными были донатизм и пелагианство, и обе имели прямое отношение к учению о благодати, а конкретнее — к вопросу об отношении между благодатью и совершенством. Донатизм утверждал, что посредническая функция благодати, действующей через Церковь и таинства, искажается, если тот, кто совершает таинства, утратил свое христианское совершенство в результате впадения в тяжкий грех. Пелагианство утверждало, что человек находится в той же ситуации выбора между грехом и совершенством, что и Адам, и поэтому благодать полезна, но не необходима в том смысле, в каком учил Августин. Хронологически два эти спора едва ли вообще пересекались. Аргументы Августина против донатизма, изложенные полно и неоднократно, приобрели статус официального церковного учения на соборе в Карфагене в мае 411 года, а первый из его многочисленных трактатов против пелагианства «О воздаянии и отпущении грехов» был написан в 411 или 412 году. Слабой была и логическая (а не только хронологическая) связь между двумя этими спорами. «Учение о грехе и благодати и учение о Церкви развивались в полной независимости друг от друга… В книгах, написанных до донатистской полемики… нигде не подчеркивается, что Церковь является сферой спасения в особом смысле; нигде в антидонатистских сочинениях учение о первородном грехе не используется именно в связи с учением о Церкви». Удивительно, что не было перекрестных ссылок. Из нескольких ссылок на донатизм в антипелагианских сочинениях только одна имеет существенную параллель: «Пелагия обвиняли за то, что он сказал: "Церковь здесь [на земле] без пятна или морщины". Именно по этому самому вопросу и донатисты тоже были постоянно в конфликте с нами на нашем соборе. В их случае мы обычно ставили особое ударение на смешении злых людей с добрыми, как соломы с пшеницей, — идея, к которой нас привела метафора о гумне. Мы могли бы применить тот же пример в ответ нашим нынешним противникам [пелагианам]».

Отношение между благодатью и совершенством определялось и дебатировалось в полемике Августина с донатизмом не так, как в его полемике с пелагианством. Помимо поднимавшихся донатизмом многочисленных вопросов о церковном устройстве, о религиозных преследованиях и даже о социальном и племенном соперничестве, вставал главный доктринальный вопрос: какова причинно-следственная связь между благодатью и совершенством, или между единством Церкви и святостью Церкви? Донатистский ответ на этот вопрос прост и на первый взгляд последователен. «Совершая насилие над тем, что свято, — говорил Петилиан, — вы разрубаете узы единства». Донатисты не меньше Августина настаивали на том, что может быть лишь одна Церковь. Они претендовали и на титул «кафолическая», в чем отказывали всем остальным. Но единство и кафоличность Церкви они поставили в зависимость от ее былой святости. И потому требовали, чтобы Церковь очистилась от тех клириков и епископов, которые предали веру во время гонений. Только та Церковь является истинной Церковью, в которой «общение святых» является общением подлинных, совершенных святых. И единственной Церковью, которая удовлетворяет этому требованию, является донатистская община; только она одна сохраняет истинное единство, ибо только она обладает истинной святостью. Соответственно, только она имеет таинства. «Есть одно крещение, которое принадлежит Церкви, — говорил один донатистский епископ, — и где нет Церкви, там не может быть и крещения». Нравственное осквернение епископов церкви смертным грехом отступничества делает недействительными совершаемые ими рукоположения, уничтожает действенность совершаемого их клириками крещения, лишает Церковь необходимой святости и тем самым приводит Церковь к падению. Во имя этого требования святости донатисты чувствовали необходимость отделиться от внушительного сообщества тех, кто называл себя кафолическими христианами; ибо не может быть общения между церковью Христа (донатистами) и синагогой сатаны (кафоликами).

Отвечая на это обвинение, Августин, в частности, делал акцент на тайне предопределения и говорил, что некоторые из тех, кто эмпирически не принадлежат к единой Церкви, «уже являются тем, чем в конечном итоге они должны стать». Согласно его учению о предопределении, христианам следует здесь и сейчас искать знаки, указывающие на то, принадлежит или не принадлежит кто-либо к истинной Церкви, в которой подается благодать. Однако святость и совершенство клириков и епископов не могут считаться таким знаком, как было принято считать в североафриканской традиции. Почти два десятка раз в пределах нескольких глав своего трактата против Петилиана Донатиста Августин спрашивал: «Если совесть того, кто дает в святости, и есть то, что мы ищем, то какие средства следует найти, чтобы очистить получающего крещение, когда совесть дающего осквернена, но принимающий таинство из его рук об этом не знает?» До конца истории и победы над смертью «для Церкви в целом не настанет времени, когда она будет совершенно без пятна, или морщины, или чего-либо подобного». Поэтому никто не может стать совершенным и святым, «если он отделен от единства тела» Христова. Итак, «как в кафолической Церкви есть нечто, не являющееся кафолическим, так и вне кафолической Церкви может присутствовать нечто кафолическое». Ни присутствие неправедности в эмпирической кафолической Церкви, ни возможность праведности вне ее не могут служить предлогом для «врагов христианского единства по всему миру», чтобы коснеть в расколе.

В то же время обладание кафолическим единством не освобождает Церковь от обязанности стремиться к достижению такой степени совершенства, какую может создать благодать в условиях исторического бытия. Августин не хотел, чтобы его поняли в том смысле, «что церковная дисциплина должна быть отвергнута и что каждому следует позволить действовать, как ему заблагорассудится, без какого-либо внешнего надзора». По поводу различных обвинений кафолических епископов в безнравственности Августин говорил, что донатистские обвинения остаются необоснованными; тот факт, что существует большое число епископов и клириков, которые были кафолической Церковью низложены и запрещены в служении за различные грехи» доказывает: отлучение продолжает практиковаться «верными, ревностными и благоразумными служителями Христовыми». Но в действительности Августин относил отлучение — и, таким образом, вопрос о нравственном состоянии членов Церкви, включая епископов и клириков, — к дисциплинарной, а не к вероучителей ой сфере. Личные или общественные грехи, конечно, приносят Церкви Вред. Однако утрата епископом личного совершенства не лишает силы благодать, сообщаемую посредством его таинств, ибо, строго говоря, это вовсе не его таинства: они принадлежат Церкви — и Христу. Церковь не становится падшей, равно как и крещение, действительность которого не упраздняется даже в том случае, если его совершает падший епископ. Вселенская Церковь продолжает молиться словами Молитвы Господней: «Оставь нам долги наши».

Совершенство и святость Церкви — не в святости ее отдельных членов или клириков, но в святости благодати, подающейся в таинствах. Оптат, предшественник Августина по антидонатистской полемике, так сформулировал свой аргумент: «Церковь едина, и святой ее делают таинства. Не следует судить о ней исходя из людской гордыни». Августин был готов довести этот аргумент до его логических следствий. Крещение «принадлежит Христу, кто бы его ни давал». Он предпочитал оставлять некоторые казуистические вопросы на усмотрение поместного или вселенского собора; но когда у него спрашивали его мнения, он был готов «не колеблясь сказать, что крещение получили все люди, принявшие его в любом месте от любого человека при условии, что оно было освящено словами Евангелия и было воспринято без обмана и с определенной степенью веры». Эта интерпретация делала святость Церкви объективной и божественной — даром сакраментальной благодати, которая превосходит совершенство священнослужителя и даже получателя таинства; «подлинность и святость таинства [не зависит от] того, что думает принимающий таинство и какой верой он исполнен». Другими словами, совершенство как Нравственное условие не является определяющим для Церкви, оно есть производное от ее утвержденности в благодати Божией.

Единство же, с другой стороны, является не конечным результатом долгого процесса роста, а непосредственным и необходимым следствием благодати. «Если крещение есть таинство благодати, а сама благодать — оставление грехов, тогда у еретиков нет благодати крещении [хотя есть крещение) таким образом, есть одно крещение и одна Церковь, как и одна вера». Грехом же, который утрожает Церкви, является не прелюбодеяние и даже не личное отступничество епископа, а раскол. Игран, латинским словом traditor, что значит «передающий», будь то предатель или пepедатчик, Августин говорил: истинный приемник предателя Иуды, — который сдал Христа», — это не епископ, во время гонений отдавший Библию римским солдатам, но тот, «кто не предал себя Христу вместе со всем миром» и кто поэтому есть истинный «traditor», то есть тот, кто предал кафолическое единство Церкви.

Вопрос о совершенстве самым непосредственным образом связан с верностью благодати, которая даруется через посредство Церкви и ее таинств. В едином пространстве этой Церкви многое нужно сделать, чтобы приблизить «запятнанную действительность'» эмпирической Церкви к Церкви, пребывающей в состоянии совершенства, свойственного разуму и воле Божиим. Или, как риторически выразился Августин в слове, суммирующем его богословие благодати и совершенства применительно к Церкви и таинствам: «Вернитесь в Церковь. Тех, кому вы нанесли раны, приведите, чтобы они исцелились врачевством благодати. Тех, кого вы убили, приведите, чтобы они были оживлены жизнью любви. Братское согласие имеет великую силу умилостивлять Бога. Господь говорит: "Если двое из вас согласятся на земле просить о всяком деле, то, чего бы ни попросили, будет им". Если это так для двух людей, то еще больше для двух народов! Преклонимся же вместе пред Господом. Вы разделяете с нами наше единство; разделим же и мы с вами ваше покаяние; и да покроет любовь множество грехов».

В ходе этого конфликта, касающегося отношения между благодатью таинств и совершенством, «впервые ясно проявилась проблема [Церкви и секты] в противостоянии между сакраментально-иерархической церковной концепцией Августина и донатистами». Этот конфликт разрешился с принятием учения об объективности благодати, которое стало нормативным для кафолического христианства, особенно западного, более чем на тысячелетие. Если в этой жизни совершенство может быть достигнуто всяким, это происходит благодаря той благодати, средством обретения которой является Церковь и ее таинства, так что разрывать единство Церкви ради святости Церкви значит заведомо обречь себя на поражение. Таким образом, августинианское богословие благодати — прежде чем главной вероучительной проблемой стало соотношение природы и благодати — было вынуждено придерживаться принципа, согласно которому действенность таинств и особенно крещения обеспечивается «ex op`ere operato», то есть самим исполнением деиствия, а не «ex ореге operantis», то есть не за счет воздействия исполнителя на совершаемое действие. С одной точки зрения, это обеспечивало приоритет божественной инициативы; ибо именно Бог, а не епископ или священник, совершает крещение или священническое поставение и подает сакраментальную благодать. В то же время именно принимающий, будь то причастник, крещаемый или ставленник перед рукоположением, проявляет инициативу, приступая к таинству и к подаваемой в нем благодати. Поэтому, с другой точки зрения, инициатива принадлежит ему (за исключением крещения младенцев). И как позднее неоднократно показывало средневековое богословие, учение об «ех ореге operato» смогло стать основой для того, чтобы придать человеческой инициативе решающую роль в определении отношений между Богом и человеком; совершенство готовности человека принимать таинства могло играть определяющую роль в деле восприятия благодати.

В пелагианстве Августин столкнулся с богословием, которое признавало способность человека к самоопределению, утверждая возможность достижения в этой жизни безгрешного состояния совершенства помимо благодати. И влияние его позиции, занятой в споре с пелагианством, на западное представление о необходимости благодати оказалось столь же сильным, как и влияние его позиции в донатистском споре — на западное понимание способа передачи благодати. Из трех лидеров пелагианства у самого Пелагия «интерес к догматическим вопросам был довольно слабым»; Юлиан Экланский явился «архитектором» «пелагианской догматики», а также «последним и, наверное, самым грозным» из оппонентов Августина. Целестий же, как казалось Августину, открыто провозглашал действительное учение Пелагия, им самим не признаваемое. Религиозные и нравственные представления Пелагия необходимо отличать от их искажений в сочинениях Августина; также следует иметь в виду различия между Пелагием и пелагианами. Тем не менее именно пелагианство как вероучительное направление вызвало антипелагианскую полемику Августина и стало причиной появления догматических формулировок латинской церкви. В данном случае, как и в других догматических спорах, могла иметь место несправедливость, но это несправедливость, сделавшая историю.

Основополагающим для пелагианского учения о человеке являлось отношение между благодатью и совершенством; в таких библейских заповедях, как Мф 5:48, речь идет не о чем-то другом, а именно о совершенстве — это «заповедь, которую [Христос] не дал бы, если бы знал, что заповеданного достичь нельзя». Когда что-то заповедуют, это предполагает способность слушающего к послушанию. Не только Нагорная проповедь, но и нравственное учение Ветхого Завета ясно говорит, что «каждый должен быть наказываем смертию за свое преступление» и что человек способен исполнять заповеди Божий и может быть привлечен к личной ответственности, если этого не делает. В этом акцентировании ответственности важное место отводилось вере. Бог «готов спасти за одну только веру тех, о ком предузнал, что они уверуют». Вера становится причиной праведности, потому что вера дает прощение прошлых грехов, оправдывает в настоящем и подготавливает для добрых дел в будущем. Грешного человека, которого Бог хочет обратить, Он оправдывает «sola fide» — одною лишь верой, и грехи его прощает «sola fide». Заповеди и предостережения Писания подкрепляются также примерами святых, «которые не только жили без греха, но о которых говорится, что они вели святую жизнь», — от Авеля и Еноха до Иосифа и Иоанна. Дева Мария представляет особый случай, «ибо о ней мы должны думать, что ее благочестие не имело в себе греха». Августин тоже должен был признать это, «из почитания Господа» отказываясь даже поднимать вопрос о грехе, когда речь заходила о ней; «ибо от Него мы знаем, сколь изобильна благодать, ради преодоления всяческого греха излитая на ту, которая была достойна зачать и родить Того, Кто, без сомнения, не имел греха».

Пелагианское разрешение парадокса благодати основывалось на определении благодати, принципиально отличном от определения Августина, и именно здесь разразился спор. О Пелагии говорили, что он «спорил против благодати Божией». Его трактат, посвященный благодати, создавал впечатление, будто он сосредоточен «не столько на какой-то другой теме, сколько на способностях и возможностях природы, и при этом благодать Божию он сводит почти полностью к этому». Вывод, который можно было сделать из этой книги, состоял в том, что «с использованием всех возможных аргументов он защищает природу человека от благодати Божией, которая оправдывает грешного человека и делает нас христианами». Пелагия обвиняли в нежелании признать ту благодать, «которая является не природой с ее свободной волей, не знанием закона и не просто прощением грехов, но тем, что необходимо во всех наших действиях». Отвечая на это обвинение, он относил способность не грешить к «необходимости природы» и потому — к Богу как «Автору природы». «Как же тогда можно говорить как о пребывающем без благодати Божией о том, что, как показано, собственно Богу и принадлежит?» Благодать необходима каждый час и каждую минуту жизни и, конечно, для всякого действия, а те, кто это отрицает, подлежат анафеме.