Чтение онлайн

Трудность в данном случае заключалась в том, что термины усия и ипостась представлялись эквивалентными, если не абсолютно тождественными; фактически в таком другой технический термин ~ «способ происхождений [ ]». Сначала, по-видимому, его применяли по отношению к Сыну и Духу, к первому как рожденному и ко второму — как исходящему от Отца; затем его стали применять также и по отношению к Отцу, но негативно, а именно в том смысле, что Он не рожден и не исходит. Богословы отличались друг от друга тем, как они обозначали происхождение каждой ипостаси, а также по степени акцента на индивидуальности каждой из них; но индивидуальность, как бы ее ни определяли, была теперь отнесена к Отцу, Сыну и Святому Духу.

Благодаря этой концепции трех ипостасей с никенского исповедания удалось снять налет савеллианства: в то же время она вызвала к жизни другой призрак, не менее страшный для христианской веры: угрозу тритеиэма. Григорий Нисский так описал естественную реакцию многих, услышавших, что христианская вера в Бога требует исповедания трех ипостасей: «Петра, Иакова и Иоанна называют тремя человеками, несмотря на то что у них одно человечество. И ничего нелепого нет в употреблении этого слова во множественном числе, если таким образом единых по природе много. Если, тогда, общее словоупотребление разрешает это и никто не запрещает нам говорить о двух как о двух или о более чем двух как о трех, как же получается, что мы каким-то образом подвергаем риску наше исповедание, говоря, с одной стороны, что Отец, Сын и Святой Дух имеют одно Божество, и отрицая, с другой, что мы говорим о трех богах? Ибо, говоря о тайнах [веры], мы утверждаем три ипостаси и признаем, что между ними нет различия по природе». Каждая из ипостасей «едина» в полном смысле этого слова; поэтому исповедание «единого Бога» не ставится под угрозу исповеданием трех ипостасей. Других каппадокийцев тоже беспокоил этот вопрос, и Василий, возможно» был автором приписываемого ему трактата «Против ложно обвиняющих нас в том, что мы говорим, что Богов три». Исповедание единобожия во Втор 6:4, которое христианство унаследовало от иудаизма, было вновь, как когда-то, поставлено под угрозу, но в другом смысле — в споре о том, можно ли Христа, которому поклоняются христиане, тем не менее назвать тварным существом.

Защита каппадокийцев от этого обвинения приняла несколько форм. Ни одна из них не приобрела более печальной известности, чем попытка приспособить к тринитарному богословию платоническое учение, которое они, вслед за традицией, восходящей к самому Платону назвали «всеобщим». Григорий Назианзин, ничтоже сумняшеся, проводил параллель между христианским учением о единстве Бога и представлениями «наиболее просвещенных философов» среди греков о «едином Божестве». В другом месте он формулировал принцип, по которому общим, или универсальным, для Отца, Сына и Святого Духа является «отсутствие начала бытия и Божественность»; после этого он переходил к уточнению «отличительных свойств» каждого. Григорий Нисский шел еще дальше отождествления Божества, или усии, с некоей платонической универсалией и, отвечая на свой собственный вопрос, заявлял, что, строго говоря, некорректно говорить о Петре, Иакове и Иоанне как о «трех человеках», поскольку «человеческий» есть термин, обозначающий их общую природу; в случае же трех ипостасей в Троице употреблять множественное число не только неправильно, но и опасно. Из выражения «три человека» нельзя заключить, что есть три человечества, но из истории религии ясно, что именно такой вывод был сделан из употребления множественного числа для божественного. И поэтому «божественная, простая и неизменная природа превосходит всякого рода многообразие по усии, чтобы быть [воистину] единой». Божественная усия гораздо более реальна и в гораздо более истинном смысле едина, чем другие универсалии. Василий также признавал, что акцент, который он делает на единстве божественной усии в сравнении с тремя ипостасями, может восприниматься как ее возвышение на более высокий уровень и, таким образом, как умаление реальности трех ипостасей. Хотя он и отвергал подобные выводы как «нечестивые» и богохульные, ясно: если бы понимание божественной усии как универсалии было единственным средством сохранения единства Бога, это единство оказалось бы в серьезной опасности.

Знаменательно, что защита догмата о Троице не основывалась в первую очередь и по преимуществу на этой метафизической идентификации. Даже Григорий Нисский, в философском отношении самый выдающийся и смелый из трех каппадокийцев, не пошел по пути поиска умозрительного решения проблемы соотношения Одного и Трех или различия между свойствами Одного и свойствами Трех. Будучимногим обязан среднему платонизму, Григорий, тем не менее, не отводил платоническому учению об универсалиях определяющего места в своей догматике, которая в конечном счете сформировалась под влиянием того, во что Церковь верила, чему учила и что исповедовала. Его основополагающая аксиома такова: «Следуя наставлениям Священного Писания, мы научены, что [природа Бога] превыше именований или человеческой речи. Мы говорим, что каждое [божественное] имя, измышленное по человеческому обыкновению или же переданное нам вместе с Писанием, представляет собой наше понимание божественной природы, но не сообщает знания того, какова эта природа сама в себе». И особым именем, к которому он применял это суждение, было само «Божество», именно то наименование, которое он использовал, приспосабливая к своим нуждам греческий теизм.

Возможно, есть одно исключение из правила, согласно которому все эти «имена» выражают лишь человеческое постижение Бога. Это исключение относилось к тайне даже более неизреченной, нежели тайна отношения Бога к миру, а именно к тайне отношений внутри божественной Триады. Ввиду опасности того, что различимость трех ипостасей растворится в платонически понятой усии, каппадокийцы находили гарантию единства Божества, с различной степенью акцента, в Отце. Для Василия Отец был «силой, существующей без рождения или не имеющей происхождения», в Котором и Сын и Дух. каждый по-своему, имели свое начало. Григорий Назианзин даже называл Отца «большим» в том смысле, что «равенство и бытие» равных, Сына и Духа, происходили от Него. А Григорий Нисский определял Отца как «источник силы, Сына как силу Отца, Святой Дух как дух силы». Относительно различий между Тремя он считал, что единственным реальным пунктом различия является причинность, и говорил: один есть причина, а именно Отец; Сын же и Дух происходят от Него, во вечно, эта единственная причина является залогом единства Трех.

Такое озадачивающее и даже разочаровывающее сочетание философской терминологии для обозначения соотношения Одного и Трех и отказа от исключительно умозрительного решения проблемы одновременно типично для богословия каппадокийцев и нормативно для последующей истории тринитарного учения. Такие формулы, как «единосущный», «три ипостаси в одной усии» и «способ происхождения», были метафизически соблазнительными; но в том, как определялся их смысл, немало пренебрежения не только к логической связности, но и к метафизической последовательности. Как, например. Отец мог быть источником Сына и Духа внутри Троицы и в тоже время отцовство — свойством не только Его ипостаей, но и божественной усни как таковой? Или, если говорить в литургических терминах, к кому обращена Молитва Господня: только к ипостаси Отца как «Отца нашего» и Отца Сына или ко всецелой усии Божества? Относительно этой и других подобных трудностей Василий говорил, что общее и различное у Трех превыше слов и понимания, а потому — анализа и концептуализации. Даже при введении понятия о способе происхождения, различие между рождением Сына и нахождением Духа, как признавал Дидим, остается «неведомым». Григорий Нисский был готов искать рациональные основания для размышления об Одном и Трех; но если таковых не находилось, самым важным становилось «сохранить в целости и неповрежденности предание, полученное нами от отцов, и искать у Господа средств для защиты нашей веры». Догмат о Троице присутствовал в содержании литургии и был зафиксирован в Писании, если читать его правильно. И дело богословия теперь заключалось в том, чтобы этот догмат защищать и осмысливать. С одной стороны, догмат о Троице — конечный результат богословия, ибо он вобрал в себя многие темы предшествовавшего развития. Но с другой стороны, он — отправная точка.

На протяжении последующих столетий в истории вероучения догмат о Троице оставался главным. Фактически, именно в нем кроется одна из причин контраста между более корпоративным акцентом ранней истории и более индивидуалистическим акцентом позднейших периодов. Став официальным учением Церкви, этот догмат поставил изощренному уму пределы, за которые тот не осмеливался выходить в своем умозрении; но в то же время догмат стал головоломкой, над которой мог биться этот ум. Быть «богословом» в специальном смысле значило теперь быть человеком, который отстаивает божественность Христа в контексте тринитарного догмата. В трактате «О Троице» ход мысли Августина позволил ему отождествить себя с кафолической Церковью, но при этом довести верующий разум до самых пределов своих сил. Именно тринитарный догмат, особенно понятие о божественных «энергиях», дал исихастскому богословию в Византии XIV века основание для размышлений о соотношении тварного и нетварного Божественного света. Боэций, будучи одним из главных посредников, передававших святоотеческое учение латинскому средневековью, придал тринитаризму форму, которая оказала определяющее влияние на богословие Фомы Аквинского. И провозглашенная независимость либерального протестантского богословия самым характерным образом выразилась в том, что Шлейермахер в своей «Христианской вере» отвел тринитарному догмату место в приложении. Отличительные черты тринитаризма у каждого из этих мыслителей и движений заслуживают особого внимания. Здесь стоит отметить, что неразрешенные противоречия, присутствующие в каппадокийском богословии, стали вызовом и для каждого из них; но для Церкви этот догмат оставался тем, во что онаверила, чему учила и что исповедовала в своих богослужениях и проповедях, своих катехизисах и комментариях.

В то же время форма, которую принял калпадокийский тринитаризм, способствовала продвижению дискуссии от вопроса об отношении между Одним и Тремя к вопросу о соотношении божественного и человеческого во Христе, с которого и начался спор. Ибо, согласившись, что правомерно называть Христа божественным и утверждать, что Он единосущен Отцу, надо было ответить и на другой вопрос: каков смысл утверждения, что Христос единосущен человеку — тварному человеку? Некоторые из тех соображений, которые положили начало дискуссии, оказались обойденными благодаря решениям, возможность которых создал тринитарный догмат. Но эти соображения были слишком важны для благовестия, чтобы оставаться непроясненными. Принятая форма тринитарного решения сделала неизбежной новую постановку христологического вопроса, особенно со стороны тех, кто сформулировал свою тринитарную ортодоксию таким образом, что это поставило под сомнение их христологию.

Догмат о Троице развивался как ответ Церкви на вопрос об Иисусе Христе: равен Он или неравен в Своем божественном бытии Творцу и Господу неба и земли? Ортодоксальное христианское вероучение отвечало на этот вопрос исповеданием, что Он «из сущности Отца» и «единосущен Отцу». При всей проблематичности этого ответа такая формулировка, которую традиционно связывали с исповеданием Никейского собора (хотя и в более поздних редакциях), представляла собой версию учения о Троице, признаваемую в качестве веры Церкви. И за исключением некоторых вопросов — теоретических, литургических, экзегетических и институциональных, — обсуждавшихся в ходе споров между Востоком и Западом об исхождении Святого Духа, именно это истолкование учения о Боге в отношении к личности Христа пережило падение Римской империи, раскол между восточным и западным христианством и потрясения Возрождения и Реформации, чтобы быть отвергнутым лишь критически настроенной интеллигенцией в эпохи Просвещения и протестантского либерализма ХIХ века. Но «спустя несколько десятилетий после Никеи тема формирования догмата сместилась совершенно… Теперь темой стал не предсуществующий Сын Божий, а воплощенный. Обсуждалось не отношение Бога к Богу, а отношение Бога к человеку в лице земного Христа, пребывавшего среди людей». Или словами Афанасия: «Как можно не впасть в заблуждение относительно воплощенного присутствия [Сына], если совершенно не знать о подлинном и истинном порождении Сына Отцом?»

Теперь, когда смысл этого «подлинного и истинного порождения» был определен на Никейском соборе и уточнен в течение полувека после собора, внимание оказалось перенесено на личность Самого Иисуса Христа. В спорах по этому вопросу противостояли богословские традиции представленные Александрией и Антиохией, чье соперничество в церковной политике оказывало влияние на их конфликт в христологическом вопросе и наоборот. Понятно, что при рассмотрении христологической проблемы, которая возникла и обсуждалась в контексте тринитарных споров, порой считали, что она поддается решению с помощью тех же средств, что использовались для решения вопроса о Троице, Например, одним из доказательств полноты божественности Сына служил аргумент, согласно которому, если бы Сын не был Богом, то крещение совершалось бы в тварное существо. Тот же аргумент затем использовался и для обоснования божественности Святого Духа. Но теперь, когда предметом обсуждения стало соотношение божественного и человеческого в личности воплощенного Сына, такой богослов, как Кирилл Александрийский, который трактовал это соотношение как тесный и неразрывный союз, сталкивался с вызывающим тревогу вопросом: «Не крестились ли мы в таком случае в человека, и должны ли мы признать, что это действительно так?» Примечательно, что Кирилл и другие александрийцы использовали в своей христологии те же технические термины, что были введены в оборот, в основном, предшествующими поколениями александрийцев в период тринитарных споров: это термины «соединяться [}]», «союз []», «нераздельный []» и подобные. Более того, некоторые из тех пассажей о тождестве, которые оказались столь полезными для тринитарного учения, были использованы в христологической дискуссии; например, когда Кирилл Александрийский, цитируя Ис 63:9, настаивал, что «не старец и не ангел, а Сам Господь спас нас — не чужой смертью или посредничеством простого человека, но Своей собственной кровью». В соответствии с этой аргументацией, некоторые современные интерпретаторы утверждают, что антиохийские оппоненты Кирилла в христологическом споре, особенно Несторий, оперировали «недостаточно развитым тринитаризмом».

Однако эти попытки (и древние, и современные) рассматривать христологию как раздел триадологии, будучи частично обоснованными, все же игнорируют глубину и остроту христологической проблематики: богословы, сохранявшие безоговорочную верность не только букве Никеи, но и никейской ортодоксии Дидима и каппадокийцев, тем не менее оказались по разные стороны, когда вопрос о Христе и Боге стал вопросом о Боге и человеке во Христе. Не «недостаточно развитый тринитаризм», а пренебрежение христологическим вопросом в ходе дискуссии о тринитарном вопросе завело в этот тупик. Богословы, представляющие обе спорящие стороны в христологической дискуссии, пытались оспаривать ортодоксию своих оппонентов. Кирилл проводил аналогию между арианами и антиохийцами: первые нечестиво высказывались относительно предсуществующего Логоса, вторые — относительно воплощенного. В свою очередь, выдающийся экзегет антиохийской школы Феодор Мопсуестийский подвергал критике аполлинаристскую крайность александрийского учения, указывая: «сторонники Ария и Евномия… говорят, что [Логос] воспринял тело, а не душу и что Природа Божества заняла место души». Развитие тринитарного учения действительно не подготовило Церковь к встрече с христологической проблематикой, и ни у кого не было права выводить простое христологическое умозаключение ни из содержания, ни из метода никейской и постникейской дискуссии. Однако в ходе христологического спора были заново поставлены некоторые вопросы, которые, как представлялось, нашли свое разрешение в догмате о Троице.