Чтение онлайн

С содержательной стороны благодать для Пелагия имеет четыре аспекта: это учение и откровение; раскрытие будущего с его вознаграждениями и наказаниями; указания на ловушки, расставленные диаволом; и «просвещение многоразличным и неизреченным даром небесной благодати». Эта благодать не тождественна природе, или закону, или творению, но все они являются ее главными составляющими. «Мы исповедуем многоразличную благодать Божию. Ее первый дар состоит в том, что мы сотворены из ничего, второй — в том, что благодаря нашему разуму мы превосходим тех, кто живет чувствами». Всякое принижение природы является в то же время принижением благодати. Сторонники обеих точек зрения говорили о том, что благодать необходима для совершенства; но Августин видел в благодати познание добра, радость творить добро и способность изволять добро, в то время как для Пелагия «возможность [posse]» приходит от Бога, а «изволение [velle]» и «действование [esse]» зависят от свободного решения человека.

Если благодать и природа, совершенство и праведность получают такое толкование, то учение о первородном грехе становится абсурдным и несправедливым. Это оскорбление божественной справедливости, «без которой нет божества». Под видом благодати на самом деле вводится новое учение о судьбе, поскольку человек ничего не может делать, кроме как грешить, пока Бог не вложит в него, против его воли, новое намерение. Но этот взгляд на грех делает невозможным искупление человека. Грех следует объяснять не падением Адама, которое передается через продолжение рода посредством брака и половых отношений. Ибо грех «переносится подражанием, совершается волей, осуждается разумом, проявляется законом, наказывается справедливостью»; и все это будет неправдой, если возобладает учение о первородном грехе. Учение о первородном грехе внутренне противоречиво. «Если грех естественен, он не доброволен; если он доброволен, он не врожден. Два эти определения противоречат друг другу так же, как необходимость и [своводная | воля». Даже после совершения греха воля остается такой же свободной, какой она была до его совершения, ибо человек по-прежнему имеет «возможность совершить грех или воздержаться от греха». Это учение о грехе кратко выражено в шести тезисах Пелестия: «Адам был сотворен смертным и умер бы независимо от того, согрешил бы он или не согрешил; грех Адама нанес вред только ему, а не человеческому роду; закон ведет к царству [небесному], так же как и Евангелие; и до пришествия Христа были безгрешные люди; новорожденные дети находятся в том же состоянии, в каком был Адам до своего грехопадения; человеческий род в целом не умирает смертью и грехом Адама и не восстает снова воскресением Христа».

Многое из вышесказанного могло найти поддержку со стороны традиции, а также восточных богословов того времени. Более того, это сочеталось с безупречной тринитарной ортодоксией. Пелагий исповедовал: «Верую в Троицу единосущную и держусь всего, что согласно учениям святой кафолической Церкви». До того как разразился спор о благодати и грехе, он написал трактат о Троице. Пелагий имел репутацию учителя «правильной веры». Целестий также мог чистосердечно повторить символ веры «от Троицы единого Божества вплоть до того, каким будет грядущее воскресение мертвых». Если краеугольным камнем ортодоксии является приверженность истинной вере в том, что касается Троицы и личности Христа, неверно называть это учение о грехе и благодати «ересью». Тех, кто держатся ошибочных учений в этой области, следует анафематствовать «как глупцов, а не как еретиков, ибо здесь нет догмата». Обсуждавшиеся вопросы не были предметом официально провозглашаемого догматического учения, но оставались в области допустимого разномыслия. «Если за пределами веры поднимаются какие-то вопросы, по которым могут быть разногласия у большого числа людей, — заявлял Целестий, — ни в коем случае я не собираюсь провозглашать решение по любому догмату, как будто у меня самого есть безусловный авторитет в этом деле; но то, что я извлекаю из источника пророков и апостолов, я представляю на одобрение… чтобы, если к нам, смертным, закралась ошибка по нашему неведению, можно было ее исправить». Эти мнения являются «предметом вопрошания, а не ереси». Среди таких открытых вопросов была и проблема передачи греха через продолжение рода. Но в нормативном тексте тринитарной ортодоксии, Никейском символе веры, содержалось и такое утверждение: «Исповедуем [в латинском тексте: «исповедую»] едино крещение во оставление грехов». Что к первой половине V века, как правило, означало крещение младенцев. Это правило было столь распространенным, что обе стороны в споре о благодати и совершенстве оказались вынуждены подтвердить законность и даже необходимость подобной практики. Для Августина крещение младенцев — это то, «чего держится вселенская Церковь в соответствии с преданием». Юлиан Экланский также признавал его абсолютную необходимость; Целестий заявлял (возможно, «под принуждением»): «Я всегда говорил, что младенцы нуждаются в крещении, и они должны быть крещаемы»; и, вероятно, сам Пелагий утверждал, что «младенцев следует крестить, чтобы они могли быть со Христом в царстве Божием». Но когда эти высказывания в поддержку практики крещения младенцев конкретизировались, различие между двумя позициями становилось очевидным. По-видимому, именно распространение мнения, «будто младенцев крестят не для того, чтобы они получили прощение грехов, а чтобы они могли получить освящение во Христе», впервые вызвало у Августина подозрение, что в учении некоторых людей о первородном грехе что-то искажено. Позднее Пелагий подтвердил свое мнение о необходимости крещения младенцев в форме риторического вопроса: «Кто так зол, что хочет исключить младенцев из царства небесного, запрещая им принимать крещение и возрождение во Христе?» Юлиан Экланский учил, что младенцев следует крестить, хотя они и сотворены благими, ибо это сделает их еще лучше через обновление и усыновление Богом.

Итак, как отмечал Августин, «даже они никогда не отрицали невозможности для младенцев войти в царство небесное без крещения. Но вопрос не в этом; то, что мы обсуждаем, касается отрицания у младенцев первородного греха». Августин настаивал на том, что только его учение о первородном грехе учитывает вытекающие из практики крещения младенцев следствия, ссылаясь при этом на толкование, предложенное Киприаном. В вопросе о божественности Христа обе спорящие стороны признали законность поклонения Христу, но разошлись по вопросу о содержании Его божественности, предполагаемом таким поклонением; в конце концов пришли к заключению: единственный способ оправдать это поклонение, не упраздняя библейский монотеизм, состоит в исповедании того, что «Он единосущен Отцу». Подобным образом принятие пелагианами обычая крестить младенцев ради их «искупления» принципиально расходилось с их антропологией, в то время как теория Августина дала богословское обоснование устоявшейся сакраментальной практике. Учение о первородном грехе, о грехопадении, о передаче греха и о необходимости благодати придало смысл крещению младенцев и объяснило ту статистическую регулярность, с которой люди, обладавшие, как предполагалось, возможностями Адама, всегда повторяют его выбор. Совершенство невозможно без благодати, и даже с благодатью оно является скорее целью, нежели достижением. Поэтому среди восьми правил Карфагенского собора (1 мая 418 года), направленных против пелагианства, было такое: «Кто отвергает нужду крещения малых и новорожденных от матерней утробы детей или говорит, что, хотя они и крещаются во отпущение грехов, но от прародительского Адамова греха не заимствуют ничего, что надлежало бы омыть банею пакибытия (из чего следовало бы, что образ крещения во отпущение грехов употребляется над ними не в истинном, но в ложном значении), тот да будет анафема». И в лице Целестия пелагианство было осуждено Ефесским собором 431 года как ересь.

Официальное осуждение пелагианства не влекло за собой безоговорочного принятия августинианства, которое во многом вышло за рамки даже западной богословской традиции (не говоря уже о восточной), постулировав учение о предопределении, в том числе предопределении к осуждению, а также о непреодолимом характере благодати. Даже те, кто присоединились к оппозиции Пелагию, отказались согласиться с крайней формой, которую приняло учение о предопределяющей благодати. Склонность приклеивать ко всякой доктринальной позиции партийный ярлык привела к изобретению термина «полупелагианство», еще менее полезному, чем большинство подобных наименований. Сам Августин признавал: те, кто не соглашаются с ним в вопросе о предопределении, являются «нашими братьями», чье согласие сучениями о первородном грехе и благодати «с лихвой отличает их от заблуждения пелагиан». Эти братья учили, что спасение совершается не «собственными делами человека, а благодатью Божией». Они являлись поклонникамии последователями августинианского учения во всех доктринальных вопросах, за исключением предопределения. Конечно, они были «сочленами тела и сопричастниками благодати Христовой [concorporales et comparticipes gratiae Christi]». Они говорили, что прокладывают путь между Сциллой и Харибдой, и указывали на то, что их позицию не следует смешивать с «нечестивыми представлениями тех, кто все приписывает свободной воле и утверждает, будто благодать Божия дается в соответствии с заслугами человека», ибо они без всяких оговорок считали, «что благодать Божия преизобильна». Даже будучи критиками Августина, они не отрицали, что в грехопадении Адама человеческая природа утратила свои силы (virtutes) и может обрести их вновь только по благодати.

Эта оппозиция Августину в XVI веке получила наименование «полупелагианской», но уже в V веке сторонники Августина называли ее «остатками пелагианской ереси [Pelagianae pravitatis reliquiae]». Этим термином обозначают группу богословов V и VI веков, самые видные среди которых — Иоанн Кассиан, Викентий Леринский и Фавст Регийский. Защитникам Августина представлялось непоследовательностью, что эти люди в одно и то же время утверждают, что благодать необходима по причине первородного греха, и отвергают вытекающее отсюда учение о предопределении. «Чего они хотят — не поддерживать ничего из того, что было осуждено, и тем не менее отвергать нечто из того, что оправдано?» Именно этого они и хотели. Проспер Аквитанский, который относил к кафолическому не только то, что было утверждено церковными соборами, но и частные теории Августина, считал: такая позиция не находится «в согласии ни с еретиками, ни с кафоликами», а представляет собой tertsum quid — нечто третье, расходящееся и с теми и с другими. Отсюда он делал вывод: два этих несовместимых толкования благодати не могут существовать параллельно. «Если оба эти учения должны проповедоваться в единой Церкви таким образом, что ни одно из них не исключает другое, но оба должны взаимно приниматься, тогда может случиться так, что мы примем то, чего держатся пелагиане, а пелагиане примут то, чего держимся мы». Но такой компромисс означал бы не то, что пелагиане стали кафоликами, а то, что кафолики стали пелагианами. Однако эти «остатки пелагианства» учили вместе с Августином и вопреки Пелагию, «что, когда Адам согрешил, согрешили все». Различие между ними состояло в том, какое следствие было выведено из учения о первородном грехе в отношении учения о предопределении: если августинианский взгляд на предопределение верен, утверждали его критики, тогда из призыва Христа ко всем, кто трудится и несет тяжкое бремя, следует, ЧТО "Не все отягощены первородным или актуальным грехом» и что поэтому сказанное в Рим 5:12 (и послужившее Августину доказательным текстом против пелагианства) не может быть верным.

Принципиальное возражение состояло в следующем: Августин разрешил парадокс неизбежности и ответственности в ущерб ответственности и восхвалял благодать, умаляя природу и свободную волю. «Если вы будете внимательны, то увидите достаточно ясно, как на страницах Писания утверждается то сила благодати, то согласие человеческой воли». Соотношение благодати и свободы представляет собой своего рода антиномию, которая сначала была разрешена в пользу свободы, а теперь разрешается в пользу благодати, но окончательного разрешения которой «правило церковной веры» не допускает. Учить, как это делал Августин, что Бог призывает только тех, кого избрал по Своему решению, значит искажать правило веры и учение отцов. Учение Августина противопоставлялось авторитету предания. Утверждение о существовании особой благодати Божией, которая даруется избранным без какого-либо усилия с их стороны, напоминало обращенные к Иисусу слова диавола «Бросься вниз» и соблазняло верующих отказаться от древней вселенской веры кафолической Церкви в пользу новой и еретической идеи.

Но учение Августина было не только новым и еретическим, оно, в конечном итоге, было языческим. Это «фаталистическая теория». Она много говорит о благодати, но «во имя благодати [Августин] проповедует фатализм». Предопределение — просто эвфемистический способ вновь ввести языческое понятие роковой необходимости. Учение Августина можно свести к такому тезису: «По предопределению Божию люди вынуждаются ко греху и увлекаются к смерти какой-то роковой необходимостью». Однако фатализм, даже под видом христианского учения о предопределении, приводит к заключениям, которые отвращают всякого христианина. Когда в Рим 1:28 говорится, что Бог дал людям превратный ум, это не следует толковать фаталистически; ибо «отверженный по причинам, которые имели место ранее, не давление судьбы испытывает, но осуждается судом», который справедлив. Вывод, что «Бог не желает, чтобы все кафолики сохранили веру, но хочет, чтобы большое их число отступилось», представлял собой геduetio ad absurdum [доведение до абсурда] взгляда Августина на абсолютное предопределение. Можно было бы также утверждать, что если этот взгляд верен, то прелюбодеяние, кровосмешение и убийство — все происходит по воле Божией. Означает ли предвидение Богом таких грехов, что они совершены по Его воле? Для исправления и уточнения учения Августина необходимо было более точное определение предопределения, которое отличало бы его от предвидения. Ибо «воля Бога — это одно, а попущение Бога — это другое. Поэтому Он желает добра и попускает зло, а предвидит и то и другое; Он содействует праведным делам Своей благостью и Он попускает неправедные дела в соответствии со свободой [человеческой] воли».

В данном случае речь шла не только об обычной христианской защите одновременно божественного промысла и человеческой ответственности от обвинения в фатализме, но и о христианском учении о спасении как таковом. Учение Августина о том, что воля Божия должна всегда, действием самовластной благодати, достигать своей цели, было трудно согласовать с библейским утверждением, что волей Божией является всеобщее спасение. Если спасутся не все, означает ли это, что Бог не желает всеобщего спасения или же что спасительная воля Божия не исполнилась? Августин прибегал к различным средствам для согласования своей позиции с утверждением в 1 Тим 2:4: «Который [Бог] хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины». «Все люди» означает все предопределенные, потому что среди них есть люди всякого рода. Их Бог учит прийти ко Христу, ибо Он «хочет, чтобы все такие [избранные] люди спаслись»; если бы Он хотел спасения тех, кто ныне презирают слово, «они, без сомнения, также пришли бы», В этом библейском пассаже не говорится, «что нет человека, спасения которого [Бог] не желает, но что никто не спасется, если Бог того не пожелает». Если понимать этот пассаж в смысле призыва к молитве, то его можно толковать и так: «В нашем неведении о том, кто спасется, Бог заповедует нам желать, чтобы все, кому мы проповедуем этот мир, могли спастись… [1 Тим 2:4] можно понимать и в том смысле, что Бог желает, чтобы все люди спаслись, побуждая нас: желать этого».

Но а таком случае критики Августина были правы, суммируя его учение следующим образом: «Бог не желает, чтобы спаслись все люди, но только определенное число предопределенных». И в этом учении так и не преодолены двусмысленные ссылки Августина на тайные советы Божий, позволявшие говорить о «причинах разделения [между избранными и неизбранными], которые премудрость Божия оставляет сокрытыми в тайне Его справедливости», тогда как «мы должны искренне верить и во всеуслышанье исповедовать, что "Бог хочет, чтобы все люди спаслись"». Независимо от такой веры и исповедания, августинианское учение о предопределении представлялось не чем иным, как отказом от универсализма. Ибо «не богохульно ли думать, будто Он хочет спасения только для некоторых, а не для всех? — спрашивали критики Августина. — Напротив, те, которые погибают, погибают вопреки воле Божией».

Столь же богохульно было по отношению к средствам благодати приписывать спасение и осуждение скрытым решениям божественного предопределения. Ибо отсюда следовало, что у тех, кто не предопределен, благодать крещения не смывает первородного греха. Таким людям бесполезно возрождаться крещением или вести благочестивую жизнь. «Однако всем людям без исключения даровано примирение, которое Христос заслужил в таинстве Своей смерти, чтобы любой, кто желает прийти к вере и принять крещение, мог спастись». В Новом Завете обычной является практика, когда, если кто-либо приходит ради крещения, «сначала спрашивают о желании пришедшего, а затем следует благодать Того, Кто возрождает». Во время конфликта с донатистами по поводу совершенства и благодати Августин сам отстаивал позицию, согласно которой даже еретик, крещенный во имя Троицы, не нуждается в повторении крещения, когда становится православным, и потому его крещение действительно. Как же в таком случае возможно, что после того как человек приходит по своей собственной свободной воле и получает надлежащее крещение, оказывается, что оно недействительно, ибо этот человек не предопределен? Чтобы избежать противоречия с августинианской позицией в отношении донатизма, следовало бы признать: крещение является «истинным крещением также и у тех, кто не устоит в истине и по этой причине не был предопределен к вечной жизни». Правда, при этом «истинность» крещения оказывается довольно бессодержательной.