Чтение онлайн

В то же время признание древности нормой не означало, что любому богослову прошлого автоматически придается авторитет, вне зависимости от того, чему он учил. В своей защите кафолической веры против манихейства Августин отвергал «все свидетельства, которые можно привести в пользу вашей книги от древности или предания», если они не согласуются со «свидетельством кафолической Церкви… поддерживаемым чередой епископов от изначальных апостольских престолов до нынешних времен». Викентий, в свою очередь, настаивал, что авторитет богословов Церкви, в том числе и самого Августина, уступает «решениям древности». Лучшим примером в данном случае является Ориген, который, хотя и был украшением Церкви благодаря своему благочестию и своей учености, впал в заблуждение и исказил древнюю веру. Суждение Викентия об Оригене по настоянию Юстиниана стало официальным на II Константинопольском соборе. Юстиниан ссылался на авторитет «святых отцов, которые, следуя богодухновенному Писанию, осуждали такие учения, [как предсуществование души,] вместе с Оригеном, измыслившим эти мифы». Своими учениями Ориген «отринул божественные Писания и святых отцов, которых кафолическая Церковь Божия считает своими учителями и благодаря которым всякая ересь повсюду изгнана и правая вера изъяснена». Таким образом, одних древних учителей следует предпочитать другим; есть древняя ересь, и есть древняя ортодоксия, и любое учение должно быть осуждено независимо от его древности, если оно отклоняется от того, что всегда преподавалось в качестве церковного учения благодаря истинному преемству православных епископов и богословов. В случае Августина, судя по всему, не было возможностей для принятия столь радикальных мер, как официальное осуждение со стороны надлежащим образом созванного церковного собора. Вместо этого из позднего августинизма осторожно устранили то, что считалось неприемлемым у Августина, и в то же время превозносили его авторитет. Так древность была защищена, а православие сохранено.

Третья норма православного предания касалась веры, разделяемой «всеми». В ранее цитированном отрывке против манихейства Августин добавлял к авторитету епископов ссылку на «согласие столь многих народов». Викентий Леринский уточнял требование веры со стороны «всех» условием: «в самой древности мы твердо держимся единодушных определений и установлений всех — или почти всех — священников и учителей». Не всякий имел одинаковый вес при определении того, чему учили все: священники значили больше, чем миряне, епископы — больше, чем священники, соборы и синоды — больше, чем отдельные епископы. Церковь обладает средствами обязывать к принятию ее определения ортодоксии. Тех, кого собор отлучает или предает анафеме, следует отвергнуть, ибо решения соборов, «учрежденных всеобщим согласием», обязательны для всех. Кроме того, Бог вложил в руки светских правителей «попечение о спокойствии веры», как ее определила православная Церковь. Изгнание еретиков — еще один способ обеспечить консенсус. По-видимому, из всех богословов V и VI веков наиболее полно по вопросу о консенсусе высказался Кассиан: «Не было никого, кто бы оспаривал эту веру, не будучи виновен в неверии, ибо отрицать то, что удостоверено как правильное, значит исповедовать то, что ложно. И тогда всеобщего единодушия самого по себе достаточно для опровержения ереси; ибо авторитет всех указывает на несомненную истину, и совершенный разум проявляется там, где никто не оспаривает его. Поэтому, если человек стремится держаться мнений противоположных этим, мы должны сразу осудить его упрямство, а не слушать его рассуждения. Ибо тот, кто подвергает сомнению суждение всех, заранее провозглашает свое собственное осуждение, и человека, который расстраивает то, что определено всеми, даже не слушают. Ибо когда истина установлена всеми людьми раз и навсегда, все ей противоречащее уже как таковое должно быть сразу опознано как ложь, потому что оно отличается от истины».

Однако было бы преувеличением утверждать, что консенсус являлся исключительно прерогативой духовенства. У народа имелись свои способы выражения вероучения, даже если он и не пользовался при этом специальными богословскими терминами. Особенно большое значение в V и VI веках имел вероучительный авторитет христианского благочестия и богослужения, о чем с ясностью свидетельствует победа идеи Богородицы. Августин прибегал к этому аргументу, когда столкнулся с почти что молчанием предшествующих поколений богословов относительно таких тем, как первородный грех и предопределение. Хотя церковное богословие мало говорило на эти темы, молитвы Церкви с самого начала были гораздо более откровенны, ибо содержали обращенные к Богу прошения о даровании прощения и дара пребывания в добре. И за «всеми» молящейся Церкви следует признать преимущество по сравнению с предполагаемым согласием церковных богословов. Проспер сформулировал этот принцип в форме аксиомы: «Правило молитвы устанавливает правило веры [ut legem cre-dendi lex statu^at supplicandi]». В каждой кафолической церкви по всему миру молитвы возносятся в соответствии с апостольским преданием. Это является правилом для выявления православного консенсуса. Такова жизнь верующих христиан в прошлом и настоящем. Из жизни святых отцов, считал Григорий I, можно извлечь принципы правильного толкования Писания, так что практика помогает осмыслить проповедь. Чтобы понять, во что верят все, необходимо спросить у тех, кто молчит, и выявить то учение, которое составляло предмет их веры еще тогда, когда Церковь даже не начала выражать его в богословии или исповедовать в символах веры.

Православное учение — это по определению учение, которое преподается во всей Церкви, и в принципе это так и происходило. Восток и Запад — оба внесли свой вклад в формулирование тринитарного догмата, и оба заботились о том, чтобы он не был искажен. Более того, даже доктринальные особенности и догматические проблемы, характерные для одной части Церкви, оказались включены в сферу внимания Церкви вселенской: пелагианство было осуждено не только латинскими соборами, но и собором в Ефесе; монофизитство было почти исключительно восточной проблемой, но папы, начиная с Льва и кончая Вигилием и Григорием, принимали участие в ее разрешении. Поэтому технически правильно говорить о единой православной вере как учении, исповедуемом всем христианством. Тем не менее осуждение пелагианства являлось далеко не главной заботой восточного христианства, а роль Запада в развитии христологии после Халкидонского собора становилась все менее значимой. К концу VI века греческое христианство и латинское христианство, все еще части одной и той же Церкви, со всей очевидностью пошли каждое своим путем не только в литургическом, административном и культурном, но и в доктринальном отношении.

Из христианских учений внимание восточных христиан продолжала привлекать именно христология. Перемирие, установленное в Халкидоне, и компромисс, достигнутый на II Константинопольском соборе, не погасили конфликт между противостоящими друг другу и сохраняющими силы партиями: теми, для кого спасение человеческого рода гарантируется только самой тесной связью между божественным и человеческим в личности Богочеловека, и теми, кто считал, что этому спасению угрожает любая связь, при которой одна природа — а это всегда означало человеческую природу — умаляется самим определением воплощения. Вероопределения 553 года на какое-то время сняли напряженность между конфликтующими теориями: было утверждено, что Христос должен иметь две природы, чтобы спасти человеческую; однако «три главы» — все направленные на более резкое различие между двумя природами, чем это свойственно восточному благочестию и вероучению в целом, — были осуждены. Остающимся поборникам богословия обитающего Логоса такое решение представлялось чрезмерным; они считали, и не без основания, что Халкидонский собор своим решением признал правомочность и этого богословия. В свою очередь, сторонникам богословия ипостасного союза такое осуждение казалось недостаточным. Не добившись догматического статуса для теории, согласно которой в результате ипостасного союза образовалась одна природа воплощенного Логоса, александрийская христология в конце концов была вынуждена доказывать, что в любом случае у воплощенного Логоса только одна воля. В ходе этого спора, выходящего за хронологические рамки настоящего тома, предмет доселе халкидонской полемики переформулировали; но в течение какого-то времени по крайней мере некоторые ее участники полагали, что у них есть основание считать, что конфликт преодолен благодаря богословию, которое могло «православно изложить религию святых отцов», отказываясь от крайностей любой из позиций. Надежда на мир была иллюзорной, и это пришлось осознать Востоку во время споров, которые привели к III Константинопольскому собору 680 года; а в ходе переговоров с Папой Гонорием I Востоку пришлось также осознать, что со стороны Западной Церкви не следует ожидать глубокого понимания ни обсуждаемой проблемы, ни путей ее разрешения. Во многих отношениях наиболее представительным выразителем кафолической ортодоксии на Востоке был Юстиниан — не только потому, что христианский император считался «христолюбивым []», но и потому, что в Юстиниане, «как, пожалуй, ни в каком византийском императоре позднее, соединились политика, управление и богословие… Тем не менее иногда богослов брал верх над правителем и политиком. И тогда проявлялось богословие некой неохалкидонской чеканки, более оригинальное, чем полагали до сих пор». Богословие Юстиниана не только обозначило направление, в котором должна развиваться интерпретация Халкидона, если его решения необходимо сделать приемлемыми для приверженцев богословия ипостасного союза. В нем также присутствовало почтительное отношение к преданию как сердцевине греческого христианства. И оно подтверждало тесную связь между верой, выражаемой в божественной литургии, и вероучением, которое излагается в богословии и исповедуется в догмате, — связь, которая присутствовала и у латинян, но особенно большое значение имела для жизни и мышления Востока.

Такое утверждение авторитета предания, конечно, можно найти и у многих других авторов. Хотя Юстиниан и не пользовался этой формулой, он мог бы утверждать: нормативным вероучением Церкви следует считать то, что преподается «ubique, semper, ab omnibus». Но его формулировка этого принципа имела особую силу, и то, что он ее постоянно повторял, показывало, насколько существенна она для его благочестия и веры. Его оппонентов, обычно обозначаемых как «враги истины», обвиняли в том, что они «не следуют ни за пророками, ни за евангелистами, ни за провозвестием апостолов» — то есть за тем, что отождествлялось с православным преданием. Враги истины «нарушали все учения отцов». Те, кто из верности Кириллу противостояли Халкидону, были виновны в неверности единодушному свидетельству православных отцов, включая Кирилла. Ибо «Кирилл до осуждения Нестория, во время осуждения и после осуждения не переставал проповедовать исповедание двух природ в едином Христе. Но Севир, враг истины, не понимая ничего из этого, называет отцов именем "отцов", однако отрицает догматы, которые они передали Церкви в православном предании [т& ' ]. Он не знает, что, хотя Несторий был осужден за свое нечестие, он отрицал и учение отцов. И если, согласно безумной логике, сказанное святыми отцами в православном смысле следует отвергнуть потому, что еретики искажают их слова, то ему придется упразднить и Священное Писание, в котором все еретики, как они утверждают, находят поддержку для своих больных измышлений. Поэтому очевидно, что, с его безрассудной точки зрения, и Священные Писания, и предания отцов следует отвергнуть». Даже интерпретируя Халкидон в явно кирилловском духе и толкуя Флп 2:5–7 на основе фрагментов из полемических сочинений Кирилла, Юстиниан постоянно заявлял о своей неколебимой верности «догматам кафолической Церкви, преданиям отцов, мужам, прославленным в свое время в святой Церкви Божией, и тем, кто участвовал в собраниях четырех священных соборов». Хотя византийское богословие после VI и VII веков не столь окаменело, как изображается в его карикатурных описаниях, оно оставалось в рабской зависимости от прошлого даже в самые оригинальные и творческие периоды богословской дискуссии.

Император являлся также покровителем литургического богословия Востока. Возведением храма Святой Софии в Константинополе были «возвеличены и Бог, и император»: Бог — за дарование победы, а император- за его «великодушие, ум и веру». Здесь поклонение Богу и культ Богородицы получили удачное художественное воплощение. Этот литургический и архитектурный вклад имел параллель в богословии Юстиниана. Он признавал литургические истоки богословских формулировок и считал: «Почти весь наш спор о вере проистекает из нашего убеждения в том, что Мария есть Богородица». И наоборот: где ложное учение, там и ложное поклонение. Поэтому Юстиниан и выдвинул довольно неубедительное обвинение против Оригена, говоря, что тот «в самый момент своего мученичества отверг Христа и поклонился многим богам греков». Обращаясь к более ранним евхаристическим аргументам в пользу богословия ипостасного союза, Юстиниан определял членов кафолической Церкви как тех, кто, «исповедуя, что Бог Логос, будучи одним от Троицы, воплотился и вочеловечился, вкушают Его тело и кровь ради оставления грехов и жизни вечной», как обещано в Ин 6:54.

Выражение «один от Троицы» было отзвуком литургической и догматической полемики по поводу правильной формы «Трисвятого», в которой проявилась тесная связь между богослужением и вероучением. Согласно Юстиниану, Севир осмеливался говорить, что «Трисвятое» обращено только к Сыну, а не также к Отцу и Святому Духу. «Думая, что они поклоняются Сыну, они оскорбляют Его своим невежеством, не поклоняясь Ему тем же поклонением, что и Отцу и Святому Духу». От отцов было принято толкование изначального Трисвятого — в Ис 6:3 — как «славословия Святой Троицы». Правило молитвы, как сказал Проспер, должно устанавливать правило веры. Это правило относилось ко всей Церкви и было решающим фактором в тринитарных спорах, в которых поклонение, обращенное ко Христу, и тринитарная доксология, включавшая Святого Духа, помогли установлению учения, согласно которому Христос и Святой Дух единосущны Отцу. Иконоборческие споры VIII и IX веков снова покажут, насколько существенно для восточного вероучения это соответствие между правилом молитвы и правилом веры.

Одна из отличительных черт вероучительной истории греческого христианства — особая роль, отводимая мистицизму; это не было характерно для Юстиниана, который, хотя и употреблял слово «мистагогия []», подразумевал под ним обращенные к Церкви предсмертные слова Петра Александрийского, а не принципы, на которых основывалась мистическая практика. Эти принципы во многом восходили к Оригену и далее — к его платонизму. Они были выработаны учениками Оригена, в особенности Григорием Нисским и Евагрием Понтийским. Именно Евагрий придал им ту форму, которую мы встречаем в литературе египетского монашества. По большей части этот материал относится к истории христианской духовной традиции и истории аскетической практики, но он оказывал влияние на историю церковного учения, когда говорил о видении Бога и союзе между душой и Богом, подхватывая многие темы греческого христианства.

Мистицизм стал одним из главных факторов вероучительного развития с опубликованием произведений, надписанных именем Дионисия Ареопагита, о котором в Деян 17:34 говорится как об одном из немногих афинян, присоединившихся к Павлу и уверовавших. Появившись около 500 года, вероятно, в монофизитских кругах в Сирии, Ареопагитский корпус вскоре получил широкое признание в качестве близкого к апостолам описания того, как небесная иерархия Бога и ангелов соотносится с церковной иерархией епископов и священников и с их таинствами. Здесь мистические умозрения неоплатонизма и духовность Оригена так интегрированы в восточную догматику, что впоследствии Ареонагитики оказали формирующее влияние на развитие вероучения посредством таких движений, как исихазм XIV века. Подобное влияние они оказали и на средневековое западное богословие, ибо тексты Дионисия стали основой мистической мысли Бернарда Клервоского и Фомы Аквинского. Эти факты относятся к более поздним периодам истории христианского вероучения и будут рассмотрены в другом месте, но система мистического богословия Дионисия сама по себе является существенной частью истории кафолического православия в греческой церкви VI века.

Точкой, в которой православные догматы и принципы мистического богословия пересеклись — что имело важнейшее значение, — стало определение спасения как обожения или, согласно схеме Дионисия, «творение, обожение, восстановление». Это греческое христианское определение дало Дионисию возможность интегрировать в богословие свое учение о мистическом союзе с Богом. Цель иерархии, небесной или церковной, — «уподобление по мере возможности Богу и соединение с Ним [ , , ]». Эта дефиниция расширена в другом месте: «Разумное спасение… не иначе может быть совершено, как через обожение спасаемых. Обожение [] же есть уподобление по мере возможности Богу и единение с Ним». Это означает достижение совершенства в божественном и возвышение низшего до причастия природе Бога. «Принцип обожения [ ]» есть блаженство Самого Бога — то, что и делает Его Богом; Его благость сообщает дар спасения и обожения всем мыслящим и разумным существам. Слова в Ин 1:13, которые в одном из вариантов помогли истолковать девственное рождение Христа, здесь используются для описания того рождения верующих от Бога, посредством которого, благодаря пришествию Христа, земные существа могут соединиться с Ним и получить обожение. Подобные утверждения предполагают — возможно, больше в своих коннотациях, нежели в денотациях, — что определение спасения как обожения претерпело изменение, оказавшись отождествленным с целью, к которой стремится истинный мистик, проходя три этапа: очищения, просвещения и единения. Хотя у греческих отцов идею обожения сопровождала опасность размывания различия между Творцом и тварью, спор о Христе как тварном существе оказал сдерживающее влияние на те пантеистические тенденции, которые в ней могли присутствовать. Но теперь, когда влияние оказывал не тринитарный догмат, а мистические теории неоплатонизма, эти тенденции, судя по всему, проявлялись с новой силой.