Чтение онлайн

"Грех Евы оказался детским обольщением, обманом и самообманом, но не был злой волей, хотением зла и нехотением Бога. Быть может, в детском разуме Евы родилась даже и такая мысль, что запретное дерево есть некоторое лукавство или шутка божественной педагогики, разгадать которую безобидно и весело".* "Змей начал искушение с Евы. Почему с Евы? Разумеется, не вследствие того, что Ева уже в самом появлении своем будто бы была связана с грехом, но, конечно, вследствие особенностей ее пола, ее иерархического значения для человека. Жене свойственна пассивная восприимчивость, она есть чувственность, рождающая, но не зачинающая, ее сила есть ее слабость. Поэтому достаточно было обмануть жену, но не требовалось преодолевать активного сопротивления, естественного в муже... Жена как-то по-новому, очами похоти, увидела, что "дерево хорошо для пищи и приятно для глаз". Но в Эдеме все было "добро зело", открытие же Евы состояло лишь в том, что тело ("древо") может быть сделано орудием самостоятельных плотских наслаждений... Утрата целомудрия выразилась в пробуждении похоти не только физической, но и духовной: знание, приобретаемое хищением, явилось действительно знанием добра и зла, бунтующего хаоса, дерево же показалось вожделенно и потому (обратите внимание на это "и"!
– Э.С.), что "дает знание". Сатана ... сулит знание на пути холодного развития и укрепления своего ego. Это искушение также не обещает ничего такого, чего бы ни было уже дано человеку в раю. Искусителен был здесь лишь недолжный, нецеломудренный путь к знанию, вымогательство знания, кичливость гнозиса пред смиренно верующей любовью..."**

______________ * Булгаков С.Н. Свет невечерний.
– М.: Республика, 1994.
– С. 274. ** Там же.
– С. 272-273.

Нет ли в этих высказываниях некоторого противоречия? Сначала говорится, что у Евы не было "хотения зла и нехотения Бога", потом - о хищении знания, его вымогательстве, о кичливости гнозиса, не только физической, но и духовной похоти... Не вяжется это ни с "детским разумом" Евы, ни с безобидным разгадыванием Божественной педагогики (между прочим, сохранение до конца дней человеком открытого, детского взгляда на мир, детской восприимчивости характерно для людей творческих). Слова о детскости разума Евы дают повод вспомнить и то, что говорил Христос: "Славлю Тебя, Отче, Господи неба и земли, что Ты утаил сие от мудрых и разумных, и открыл то младенцам".* Змей-искуситель был попущен Богом и в раю появился не случайно, так же, как дерево познания добра и зла на виду, в центре Эдемского сада. И обращено все это было именно к Еве с ее детским стремлением научиться тому, что знают "старшие" ("станете как боги"), а не к Адаму, умудренному знанием данного ему во владение животного мира.

______________ * Мф. 11:25.

Вообще в библейском рассказе об Адаме и Еве прослеживается диалектическое начало. Его даже можно интерпретировать в понятиях триады Платона и Гегеля (тезис - антитезис - синтез). Творец создает первого человека (мужчину) из праха земного. Затем Господь из ребра мужа творит ему жену, которую Адам воспринимает как вторичную сущность, "взятую от мужа". В этом можно увидеть некий аналог философскому понятию развития, то есть конечного процесса, который с самого начала, как известно, в скрытом виде содержит тенденции, ведущие от низшего к высшему, от более простой организации объекта - к более сложной. Эти скрытые тенденции формируются, развиваются, достигая наивысшей ступени своего существования и проявления на верхней стадии процесса. Только тогда вполне развиваются и сами намеки на высшее в низшем.

Можно ли Еву, в библейском понимании, считать более высоким этапом создания человека, чем Адама? А Адама считать началом витка спирали развития, берущей начало от андрогинного первообраза? Тогда в Еве содержится в "снятом" виде мужское начало Адама? Если так, то библейские слова "И прилепится человек к жене своей и будут одна плоть" можно считать синтезом в гегелевском смысле, третьей ступенью творения человека, но уже в семейной ипостаси, когда единую плоть мужа и жены можно рассматривать как повторение андрогина на новом витке спирали - как андрогина-семью, на следующем витке спирали превращающуюся в триипостасного андрогина после появления ребенка.

Такой подход к андрогиничности, конечно, противоречит взглядам Бердяева, который считал, что восхождение к андрогину невозможно через семью. Но действительно ли семейный синтез из-за своей "греховности" не является восхождением на более высокий виток спирали формирования Человека? Обратимся снова к о. Сергию Булгакову. У него можно увидеть два похода к этой проблеме.

Один - возвышенный, мы уже приводили его слова об эротической напряженности и таинстве мироздания. Приведем и другие высказывания.

"Те, кто понимают женщину как чувственность греховную, погрешают в том, что болезненную порчу чувственности они принимают за ее существо. Ева не могла остаться в качестве одной лишь идеальной возможности внутри Адама (вот он - зарождающийся антитезис!
– Э.С.), ибо тогда он не ощутил бы ее как телесность, а через то не осознал бы и своего собственного тела. В лице Евы Адаму предстала непорочная чувственность мира..., открылась живая плоть всего мира, и он ощутил себя его органической частью. В красе Евы Адаму открылась софийная красота мира. Но разве любовь даже и в нашем грешном мире не дает и теперь подобного же ясновидения в пламенеющие миги свои? А разве к чистой любви Адама и Евы не может относиться также и та песнь любви, которая именуется "Песнью Песней", хотя непосредственно она имеет в виду то, во образ чего существует брак - отношение Христа и Церкви? Не напрасно ведь встреча невесты женихом при венчании сопровождается гимном из "Песни Песней": "Гряди, гряди от Ливана невеста, гряди, добрая моя, гряди, голубица моя!"*

______________ * Булгаков С.Н. Свет невечерний.
– М.: Республика, 1994.
– С. 256.

Здесь уместно сослаться на св. Григория Нисского, среди трудов которого есть и толкование "Песни Песней". Вот что пишет о нем протоиерей Георгий Флоровский в книге "Восточные отцы IV -VIII веков": "Любовь к ближним неразделима с любовью к Богу. Одно не возможно без другого. И любовь есть некая связь внутренняя или срастворение с любимым. Эта связь осуществляется в Церкви - в символике Песни Песней церковь обозначается "подобием верви", "так как вся делается единой вервию и единой цепью..."* В другом месте Георгий Флоровский разъясняет: "Коль скоро снимается верхняя одежда безнадежности, и душа видит, что превосходящая чаяния и неописанная красота Возлюбленного во всю вечность веков обращается всегда все более совершенною, - тогда приходит в сильнейшее желание и чрез дщерей иерусалимских открывает Возлюбленному расположение сердца, - что приняв в себя избранную стрелу Божию, уязвлена в сердце острием веры, смертельно устрелена любовью". А по слову Иоаннову "Бог есть любовь"... Так говорит св. Григорий о томлении верующей любви в своих толкованиях на "Песнь Песней". Вершина пути есть некое "божественное и трезвенное упоение", "исступление ума", - экстаз. И при этом экстаз безмыслия, - созерцание вне понятий и вне образов, - экстаз без видений".**

______________ * Протоиерей Георгий Флоровский. Восточные отцы IV - VIII веков. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1999.
– С. 174. ** Там же.
– С.135.

Пробуждение "самости" или "самкости"?

Из приведенного выше сжатого изложения толкования св. Григорием Нисским Песни Песней становится вполне ясно, почему эта книга была включена в свод Библии. И все же очень трудно осмыслить в ключе размышлений этого отца Церкви, например, такое место из Песни Песней:

"О, как прекрасны ноги твои в сандалиях, дщерь именитая! Округление бедр твоих как ожерелье, дело рук искусного художника; Живот твой - круглая чаша, в которой не истощается ароматное вино; чрево твое - ворох пшеницы, обставленный лилиями; Два сосца твои, как два козленка, двойни серны;... Как ты прекрасна, как привлекательна, возлюбленная, твоей миловидностью! Этот стан твой похож на пальму и груди твои на виноградные кисти. Подумал я: влез бы я на пальму, ухватился бы за ветви ее; и груди твои были бы вместо кистей винограда, и запах от ноздрей твоих как от яблоков; Уста твои, как отличное вино. Оно течет прямо к другу моему, услаждает уста утомленных".*

______________ * Песн.П. 7:2-4, 7-10.

Очень трудно этот гимн женской красоте истолковывать в символике отношения Христа и Церкви. Да и сам о. Сергий Булгаков об этом пишет:

"Насколько в возлюбленной для любящего вся тварь предстает как образ женской красоты, настолько же и возлюбленная при этом осознает свою женственность, открывается сама себе".* "Не влюблена ли природа в красу свою и не есть ли в красе этой что-то девичье, стыдливое и страстное? Поэты и художники одни лишь видят знают эту космическую Афродиту, ее самолюбование, влюбленность природы в свою идею, творения в свою форму. "Да лобзает он меня лобзанием уст своих, ибо ласки твои лучше вина... Влеки меня, мы побежим за тобою".** Не шепчет ли в этих страстных признаниях влюбленной вся природа в эротической истоме своей и в любовном восхищении своем?... И не эти ли вздохи и лепет подслушивает поэт, не эти ли раскрывающиеся объятия видит художник? Влечение материи к своей собственной форме-идее (вспомним тут Аристотеля и его учение о форме, как действительности того, что в материи дано лишь как возможность - Э.С.), стремление познать себя, облечься в свою собственную форму, в существе своем есть эротическое стремление, в самой телесности идей заключено нечто муже-женское, пылают сомкнувшиеся объятия, в поцелуе сливаются уста. Природа, как Суламита, стремится к жениху, тоскует о нем, ищет его на стогнах, а когда находит, то блаженно изнемогает от любви: "Левая рука его у меня под головой, а правая обнимает меня".*** ...Таков панэротизм природы... Эротическое взаимопроникновение формы и материи, идеи и тела, духовная, святая телесность".****

______________ * Булгаков С.Н. Свет невечерний.
– М.: Республика, 1994.
– С. 256. ** Песн. П. 1:1-3. *** Песн. П. 8:3. **** Булгаков С.Н. Свет невечерний.
– М.: Республика, 1994.
– С. 220-221.

Но рядом с этими вдохновенными словами у выдающегося религиозного философа соседствуют пассажи, в определенной степени опровергающие их:

"...Аскетическая борьба с чувственностью в христианстве проистекает именно из любви к ноуменальной, софийной чувственности, или красоте духовной, и вражда с телом мотивируется здесь высшей любовью к телу, что яснее всего выражается в почитании св. мощей, как духоносного, просветленного тела. Нельзя презирать чувственность, - и в ней надо видеть "образ и сияние славы Божией", каковым является божественная София. И насколько наша земная красота есть отблеск небесной, софийной, постольку же наша, обремененная тяжелой плотью, чувственность есть маска, даже гроб чувственности непорочной и святой".*

______________ * Там же.
– С. 220.

Хочется спросить: что же это за "тяжелая плоть", даже "гроб", которые вдохновляют любящую воспринимать ласки любимого как нечто, лучшее вина, влекущее побежать за ним? Неужто и рука жениха тяжела, как крышка гроба?

Здесь стоит привести слова нашего современника протоиерея Александра Меня:

"Нередко можно слышать, что порыв к Богу, жажда Его есть, якобы, лишь проекция наших неудовлетворенных желаний, подавленных импульсов земной любви. Полностью отмести это утверждение невозможно. Когда подвижники говорили о "прелести", то есть о лжемистике, они ясно давали понять, что даже в эту, казалось бы, священную область легко проникают наши страсти, маскируясь под "небесную любовь" или "ревность о вере". Но одним этим мистика не исчерпывается. Если уж говорить о родстве ее с "либидо" (душевно-чувственным потенциалом), то закономерно звучит встречный вопрос: не ищет ли человек в любви чего-то большего, чем она может дать? Не присутствует ли в эротическом взлете нечто от трансформированного религиозного чувства, перенесенного в план человеческих отношений? Почему в любви так важно стремление, незавершенность? Почему ей так часто сопутствует печаль недостижимости? Было бы правильнее сказать, что в Эросе больше религиозного, чем эротического - в подлинной мистике".*