Чтение онлайн

Разумеется, во всех этих случаях для таких утверждений имеются настоятельные апологетические причины. Авторы говорят о надежности и достоверности традиции — и ссылка на конкретных посредников при этом, безусловно, убедительнее ссылки на коллективную память. Апологетический интерес ясно просматривается в процитированном отрывке из Иринеева Послания к Флорину. Однако нет сомнения, что такая модель передачи традиции существовала независимо от апологетических забот как ортодоксальных христиан, так и гностиков. Как мы уже отмечали, обсуждая рассказ Иосифа о фарисеях, эта модель широко использовалась в эллинистических философских школах; прослеживается она и в перечислении последовательности фарисейских учителей в Пирке Авот. В последнем случае, возможно, имеются некие апологетические соображения — но явно не доминирующие [788] . Наконец, несмотря на попытки некоторых ученых усмотреть апологетические заботы у Папия, ни в одном из сохранившихся фрагментов его труда нет указаний на какие–либо споры или доктринальную полемику. Идея цепочки учителей/ учеников — обычное представление о формальной передаче традиции в Древнем мире. Если христианское движение новозаветного периода стремилось к такой формальной передаче (а из рассмотренных выше свидетельств у Павла мы знаем, что так оно и было), то естественно ожидать, что предания об Иисусе связывались с определенными, известными по именам фигурами из числа учеников Иисуса, и передавались наставниками с сохранением ссылок на эти источники.

Нигде в раннехристианской литературе мы не встречаем атрибуции того или иного предания общине как его источнику — только как реципиенту. Что бы ни говорили критики форм об «анонимном и коллективном» раннехристианском движении — новозаветные писания полны заметных фигур, называемых по именам. Как пишет Мартин Хенгель: «Несмотря на коллективный характер древнейшей общины, в ней ярко выделяются индивидуальные фигуры. Именно они, а не анонимный коллектив, оказали решающее влияние на развитие богословия» [789] . Множество имен и лиц в Новом Завете ясно показывает, что критики форм провели какую–то странную деперсонализацию раннего христианства — до сих пор оказывающую бессознательное влияние на умы ученых–новозаветников [790] .

Особый интерес представляет множество членов Иерусалимской церкви, появляющихся в источниках, поскольку естественно ожидать, что членами именно этой церкви стали многие очевидцы. Из тех, кто появляется в Деяниях, как очевидцы известны следующие: Петр (гл. 1–15), Иаков (12:2) и Иоанн (3:1–4:31; 8:14–25), сыновья Зеведеевы, а также другие члены группы Двенадцати (1:13), Матфий (1:23–26), Иаков, брат Господень (12:17; 15:13–21; 21:18–25), и другие его братья (1:14 — без имен) [791] , Варнава (4:36–37; 9:27; 11:22–26, 30; 12:25–15:39), Иосиф Варсава (1:23), Мария, мать Иисуса (1:14) [792] , Мнасон (12:16) [793] и Сила (15:22–18:5; = Сильван у Павла) [794] . Перечислим и других членов Иерусалимской церкви, упомянутых в Деяниях, но не идентифицированных как очевидцы, хотя они вполне могли таковыми быть: Агав (11:28; 21:10–11), Анания и Сапфира (5:1–10), Иоанн Марк (12:12, 25; 13:5, 13; 15:37–39), Иуда Варсава (15:22–34), Мария, мать Иоанна Марка (12:12), Стефан (6:5–8:1), Филипп благовестник (6:5–6; 8:4–40; 21:8–9) и другие Семь (6:5), дочери Филиппа (21:9), Рода (12:13–15). Читатели, склонные сомневаться в свидетельствах Деяний, могут отметить для себя тех членов Иерусалимской церкви, которых упоминает в своих посланиях Павел. Он называет следующих очевидцев: Петра (1 Кор 1:12; 3:22; 9:5; 15:5, Гал 1:18; 2:9, 11–14), Иоанна, сына Зеведеева (Гал 2:9), остальных из Двенадцати (1 Кор 15:5), Иакова, брата Господня (1 Кор 15:7, Гал 1:19; 2:9, 12) и других его братьев (1 Кор 9:5), Варнаву (1 Кор 9:6, Гал 2:1, 13, Кол 4:10), Андроника и Юнию (Рим 16:7) [795] , Сильвана (2 Кор 1:19, 1 Фес 1:1, 2 Фес 1:1). Упоминается также Марк (Кол 4:10, Фил 24), но не как свидетель.

Слабость моделей Бейли и Данна в том, что они сосредоточиваются на передаче преданий об Иисусе в палестинских иудейских селениях, игнорируя Иерусалимскую церковь. Несомненно, еще во время служения Иисуса у него возникали последователи в деревнях. Однако после Воскресения именно Иерусалимская церковь, под водительством двенадцати апостолов, а затем Иакова, брата Господня, стала церковью–матерью для всего христианского движения. Учитывая значение Иерусалима как буквального и символического центра иудейского мира, это было вполне объяснимо и отвечало эсхатологическому самосознанию христианской общины, считавшей Иерусалим тем местом, откуда слово Господне дойдет до всех концов земли и куда придут, вместе с искупленным Израилем, все народы (см. особенно Ис 2:2–3). Авторитет этой церкви широко признавался повсюду в движении [796] ; поразительно ярко это проявляется в том, что Павел, возможно, самый независимый от Иерусалима среди христианских лидеров первого поколения, тем не менее по–своему признавал его центральную роль (Гал 2:1–10, Рим 15:19). Это признание выражалось, например, в сборе средств для Иерусалимской общины (см. Рим 15:25–27) [797] . Хотя изображение жизни раннехристианской общины, данное Лукой в первой половине Деяний, несомненно, в чем–то схематично — ту роль, которую он приписывает Иерусалиму, роль центра растущего движения, к которому другие общины обращаются за руководством — не следует отвергать как простое выражение его богословской тенденциозности, как поступают некоторые ученые, привыкшие не доверять Деяниям. Она вполне соответствует всему, что мы знаем об иудаизме I века, и подтверждается другими свидетельствами.

Как только мы признаем центральное значение Иерусалимской церкви в жизни христианского движения по всей Палестине и в Рассеянии, становится очевидно, что она должна была занимать ключевое место и в формировании и передаче преданий об Иисусе [798] — особенно в первые годы, когда там находилось большинство лидеров Церкви — учеников Иисуса, а также многие другие очевидцы, которые, быть может, не занимали первых мест, однако их свидетельство о словах Иисуса и событиях его истории также ценилось. В этом контексте вполне понятна роль Двенадцати как корпуса официальных очевидцев, как изображает ее Лука в Деяниях и намеки на которую мы встречаем в евангельских списках Двенадцати (см. выше, главы 5–6). Можно предположить, что предания об Иисусе тщательно собирались и формировались: при этом в их число включались и свидетельства других очевидцев, однако обязательно освященные авторитетом Двенадцати. Легко представить себе и особую роль Петра, лидера Двенадцати, как официального «репродуктора» этой традиции (см. главы 6–7) — и, следовательно, апостола, к которому пошел учиться Павел (Гал 1:18–19). Нет причин полагать, что эта традиция была единственным каналом передачи свидетельств об Иисусе, как в самом Иерусалиме, так и во всем христианском движении. Однако, несомненно, она обладала особой репутацией.

Представление, что предания об Иисусе циркулировали в древней церкви анонимно и что, следовательно, в конечном счете анонимны и Евангелия, где эти предания были собраны и записаны, — было очень широко распространено в научной мысли XX столетия. Его пропагандировали критики форм как естественный вывод из своей модели, основанной на теории фольклора, анонимно передающегося из уст в уста. Евангелия, полагали они — такая же народная литература, следовательно, тоже анонимная. В главе 10 мы уже видели, что подобное применение фольклорной модели себя не оправдало — в числе прочего, потому, что есть большая разница между фольклорными преданиями, передающимися на протяжении столетий, и тем кратким временным промежутком — менее одного поколения — который отделяет служение Иисуса от написания Евангелий. Однако идея анонимности не только преданий, но и самих Евангелий оказалась очень живучей. Перечислим три причины, заставляющие отвергнуть эту идею в отношении и преданий, и Евангелий:

(1) В трех случаях — у Луки, Иоанна и Матфея — из самого Евангелия ясно видно, что оно не задумывалось как анонимное. Все четыре Евангелия анонимны формально — имя автора не появляется в самой книге, а только в заглавии (что мы обсудим позже). Однако это не означает, что анонимными они сделаны сознательно. Многие античные книги анонимны в том же формальном смысле — часто имя автора не встречается даже в заглавии. Например, так обстоит дело с Лукиановым «Жизнеописанием Демонакса» (Dem^onactos bios), по своему жанру сравнимым с Евангелиями. Однако Лукиан говорит о себе в первом лице и явно полагает, что его личность не неизвестна читателям. Такие книги, по–видимому, сначала циркулировали в основном среди друзей и знакомых автора, знавших, кто он, из устного контекста, которым сопровождалось первое чтение книги. Когда делались копии для других читателей — вместе с ними передавались и сведения об авторстве, и имя автора вместе с сокращенным названием записывалось на обратной стороне свитка или на ярлычке, прикрепленном к свитку. Мы утверждаем, что Евангелия не были анонимными в том смысле, что изначально они не позиционировались как книги, не имеющие авторов.

Самый очевидный случай — Лука: он посвящает свою книгу Феофилу, возможно, своему патрону (Лк 1:3) [799] . Немыслимо считать анонимным труд, начинающийся с посвящения конкретному человеку [800] . Имя автора могло фигурировать в оригинальном заглавии, однако, несомненно, адресату посвящения и другим первым читателям и без того было известно, поскольку именно адресату посвящения автор преподносил свою книгу. Разумеется, все это само по себе не гарантирует, что автором был Лука — отождествление его с Лукой могло быть поздним и ошибочным. Однако сейчас мы не стремимся установить реальных авторов каждого Евангелия; наша цель — опровергнуть идею, что Евангелия позиционировались и распространялись как анонимные работы, чье содержание исходило якобы от общины, а не от конкретных авторов.

В случае Евангелия от Иоанна стих 21:23 показывает, что Любимый Ученик — тут же определяемый как автор (21:24) [801] — конкретная фигура, человек, о котором могли ходить разговоры, по крайней мере, в некоторых кругах. Хотя в самом Евангелии он остается анонимным — первые читатели, несомненно, знали, о ком речь.

Случай Матфея сложнее. Здесь необходимо соединить два факта, связанных с этим Евангелием. Один из них — то, что фигура Матфея, который в других Евангелиях появляется только как имя в списках Двенадцати у Марка и Луки, в Евангелии от Матфея обрисована более ярко. В списке Двенадцати в этом Евангелии он назван «мытарем» (10:3); в рассказе о мытаре, у Марка и Луки носящем имя Левия, мытарь назван Матфеем (9:9). Такой определенный, хотя и небольшой акцент на личности Матфея в этом Евангелии следует рассматривать в связи с другим фактом: заголовком Евангелия («по Матфею»), который, хотя и не указывает прямо на его авторство, определенно говорит, что Матфей был для данного Евангелия источником. Заглавия Евангелий нам приходится рассматривать вкратце — однако здесь достаточно принять в рассмотрение заглавие Евангелия от Матфея просто как свидетельство, относящееся к ранней эпохе передачи Евангелий. Едва ли это Евангелие начали ассоциировать с Матфеем лишь на основании 9:9 и 10:3. Такие упоминания не настолько ярки и заметны, чтобы навести читателей на мысль о Матфее как авторе Евангелия. Намного более вероятно, что сам автор ответствен как за них, так и за атрибуцию Евангелия Матфею, которая, возможно, присутствовала в заглавии с самого начала. Поскольку маловероятно, что именно апостол Матфей был автором Евангелия в том виде, как оно нам известно (об этом см. в конце главы 5), эта атрибуция может быть либо псевдоэпиграфичной, либо отражать реальную роль Матфея в создании этого Евангелия, хоть он и не был его непосредственным автором. В любом случае, Евангелие от Матфея никогда не позиционировалось как анонимное творение общины. (Использование псевдонима не тождественно анонимности. Псевдоэпиграфические сочинения создавались в русле литературной традиции, предполагающей, что у книги должен быть автор.)

(2) Во–вторых, рассмотрим традиционные заглавия Евангелий. На протяжении всей ранней рукописной традиции, начиная с 200 года, Евангелия носят единообразные заглавия: «Евангелие по…» (euangelion kata…) — кроме Ватиканского и Синайского кодексов, в которых это же заглавие дается в сокращенной форме: «По…». Мартин Хенгель убедительно показывает не только то, что более пространная форма является и более ранней, но и то, что означает она не «запись Благой вести согласно традиции, восходящей к Марку», но «Благая весте (одна–единственная), записанная согласно сообщению Марка». Обычный для имени автора родительный падеж заменяется здесь очень необычной формой «по…» (kata), дабы «выразить тот факт, что Благая весть излагается здесь согласно версии того или иного евангелиста» [802] . Каждое такое заглавие предполагает существование других евангельских писаний (не обязательно всех трех), от которых следует отличать это Евангелие [803] . Христианской общине, в которой было известно лишь одно Евангелие, не требовалось бы так его называть. Такое заглавие мог дать своей работе и сам автор, знавший о том, что в церковных общинах циркулируют и другие Евангелия. (В I веке н. э. авторы обычно сами давали заглавия своим книгам, однако эта практика не была всеобщей [804] .)

Независимо от того, восходят ли эти наименования к самим авторам — ясно, что необходимость отличать одно Евангелие от другого возникла у христианской общины, как только списки более чем одного Евангелия оказались у нее в библиотеке и их начали читать на богослужении. Для первой цели необходима была внешняя идентификация книг, стоящих, к примеру, бок о бок на одной полке. Для этой цели либо на внешней стороне папируса, либо на папирусном или пергаменном ярлычке, прикрепленном к лежащему на полке свитку, помещалось краткое заглавие вместе с именем автора [805] . В случае с кодексами «название писалось на всех возможных поверхностях — на передней и задней сторонках обложки и на корешке» [806] . Как видим, и в этом смысле Евангелия не могли распространяться в церкви анонимно. Вместе с первым списком Евангелия церковь получала (по крайней мере, в устной форме) и информацию о его авторстве, которую затем использовала для идентификации рукописи и возможности отличать ее от других.