Чтение онлайн

Это учение об образе и первоначальном назначении человека определяет преобладающее в святоотеческой традиции понимание свободы. Свобода принадлежит к числу сущностных характеристик разумного творения. Это один из элементов человеческой богообразности, предполагающий участие в божественной жизни. Св. Василий Великий весьма определенно пишет, что душа Адама была «свободна от всякого принуждения, потому что она получила от Создателя свободную жизнь (auqaireton zwhn), ибо она была сотворена по образу Божию».

Так же, как и идея природы, идея свободы не противопоставляется благодати, но предполагает ее. Только до тех пор, пока человек находится в общении с Богом, он остается истинным человеком, разумным и свободным. «Человек, — пишет св. Кирилл, — с самого начала творения получил способность контролировать свои желания и мог свободно выбирать в соответствии со своими склонностями, поскольку Божество, образом Которого он является, свободно».

Но изначальная свобода предполагает и возможность падения, которое свв. Отцы определяют как бунт против Бога, а значит, своего рода самоубийство, поскольку преступление, направленное против Бога, неизбежно наносит удар по самому человеку. Вследствие греха Адам лишился общения с Богом, его природа, однажды повредившись, утратила те свойства, которыми она обладала благодаря богообщению, в первую очередь свободу и бессмертие. Адам сделался рабом низших начал собственного естества (страстей), вместо того чтобы властвовать над ними посредством разума, который связывал его с Богом. Если первоначальное существование человека предполагало свободное общение с Богом через высшие элементы человеческого состава, в особенности разум, то грехопадение повлекло за собой рабство сатане через страсти, ставшее неизбежным вследствие поврежденности человеческого естества, отпавшего от Бога.

Св. Кирилл Александрийский пишет:

Адам был создан для нетления и жизни; в раю он жил святой жизнью: его разум был всецело и всегда обращен к созерцанию Бога, его тело было в безопасности и покое, не обнаруживая никакого стремления к греховным удовольствиям, ибо в нем не существовало волнения низменных наклонностей. Но после падения, когда он вследствие греха подвергся тлению, стремление к нечистым удовольствиям поразило природу плоти, и явился жестокий закон, действующий в членах наших (Рим. 7:5,23). Вся природа сделалась больна грехом «непослушанием одного человека» (Рим. 5:19), то есть Адама. И многие сделались грешными, но не через соучастие в грехе Адама — ведь они еще не существовали — но через соучастие в его природе, подпавшей действию закона греха (Рим. 7:23, 8:2). Подобно тому как в Адаме человеческое естество восприняло болезнь тления (erresthsen thn jqoranimes ) через непослушание, потому что через непослушание страсти вошли в человеческую природу, так во Христе оно было восстановлено и исцелено, поскольку сделалось послушным Богу и Отцу и не совершило никакого греха (1 Петр. 2:22, Ис. 53:9).

Этот отрывок показывает, что, по мысли св. Кирилла, грех есть своего рода болезнь (jqora), воспринятая Адамом и переданная по наследству его потомкам. Эта смертоносная болезнь поражает всю человеческую природу и влечет ее ко греху. Однако сам грех остается виной совершившего его; по наследству могут передаваться только последствия греха, а не сама виновность. Человеческий род обладает поврежденной природой, так как он происходит от Адама, но каждая человеческая ипостась, как адамова, так и любого из его потомков, сохраняет всю ответственность за свои действия; она не разделяет адамовой вины, но «подражает» ей; даже в своем падшем состоянии человек сохраняет свободу, которая, как было сказано, есть существенная черта образа Божия в человеке. Грех лишь помрачил этот образ и ограничил свободу.

Искупление человеческой природы, совершенное Христом — новым Адамом, — в сущности, состояло в том, что безгрешная Ипостась, Ипостась Логоса, добровольно восприняла человеческую природу в том самом поврежденном состоянии, в котором она пребывала (а это подразумевало и смертность) и в воскресении восстановила первоначальное общение с Богом. Во Христе человек снова причастился вечной жизни, предназначенной для него Богом, он освободился от рабства, в которое его заключил сатана «страхом смерти» (Евр. 2:15). Подобно тому, как тление представлялось греческим Отцам, в отличие от Запада, скорее болезнью, приобретенной человечеством, чем наказанием, наложенным божественной справедливостью, так и смерть, и воскресение воплощенного Слова (жертвоприношение, в котором Христос был и Священником, и Жертвой) понимались ими как, во–первых, исполнение во Христе нашего общего назначения, а во–вторых, как новое творение, которое не могло совершиться, доколе человеческая природа Христа не стала действительно нашей, включая самую смерть. Св. Афанасий пишет:

Тело Христово было той же природы, что и у всех людей… и умер он согласно общей судьбе Ему подобных… В Теле Господа исполнялась смерть всех, и вместе с тем, смерть и тление разрушались Словом, пребывавшим и этом Теле.

Это основное направление в учении греческих Отцов об изначальном участии человека в божественной жизни, о свободе как выражении этого участия, о грехе как следствии рабства диаволу и плоти и, наконец, об Искуплении, которое восстановило человеческую природу в воскресшем Христе, определяет большинство течений в христианской духовности и аскетике византийского периода. Много поспешных, а следовательно, неверных суждений об этой духовности вынесено авторами, рассматривавшими ее с западной точки зрения, сформированной полемикой между пелагианством и учением Августина или же ансельмовой теорией Искупления. Постараемся представить главные направления вышеупомянутого типа духовности исходя из проблематики, свойственной восточному христианству, и абстрагируясь от западных мнений.

В V и VI вв., во времена великих споров между православными и монофизитами, византийское монашество переживало процесс преодоления глубокого внутреннего кризиса, отдельные черты которого встречались нам, когда речь шла об оригенизме. С момента своего возникновения монашество занимало центральное место в религиозной жизни христианского Востока. Оставляя мир и новое христианское общество, принявшее и использовавшее условия империи, монахи сделали своей миссией воплощение Церкви в ее небесном аспекте, противопоставляя его узаконенным структурам «мира сего». Поскольку христианская жизнь в целом понималась как причастие жизни божественной, как процесс обожения, от которого Адам был отлучен в результате грехопадения, но которое снова стало доступно во Христе, основной задачей монахов было осуществить это причастие во всей полноте. Такая задача, однако, требовала своей метафизики, антропологии, космологии, и неоплатонизм предложил готовую систему, которая, благодаря своему созерцательному характеру, презрению к материальному, теоцентризму, казалась прекрасно приспособленной для особенностей монашеского мировосприятия. В этом кроется успех оригенистского движения, наиболее ярко выраженного в трудах и личности Евагрия Понтийского. Евагрий представил соответствующую философскую систему, которая обосновывала монашеский аскетизм и борьбу со «страстями» плоти: дух (nous) нуждался в освобождении, ибо он, хотя и был создан бестелесным, но, злоупотребив своей свободой, ниспал с высоты первоначального величия до состояния телесности.

Система и терминология Евагрия были восприняты позднейшими поколениями монахов. Основанием этой системы являлось прежде всего различие между деланием (praxis или praktikh meqodos и созерцанием (теорией или гносисом). Делание заключается, главным образом, в борьбе со страстями (ta paqh) и исполнении евангельских заповедей. Любое греховное действие рассматривается как проявление внутреннего состояния души — страсти. Причем страсть — это не только состояние души, но и средство, используемое диаволом для порабощения человека. Поэтому для того чтобы добиться освобождения ума, нужно дойти до источника зла. Анализ мира страстей, отношений между ними и способов освобождения от них свидетельствует о том, что Евагрий прекрасно знал человеческую душу. Примером этого может служить его описание состояния духовного безразличия, «уныния»:

Бес уныния, который называется также полуденным (Пс. 90:6), тяжелее всех бесов. Он приступает к монаху около четвертого часа и осаждает душу его до восьмого; сначала заставляет его с неудовольствием видеть, что солнце медленно движется, или совсем не движется, а день будто длится сорок часов. Потом понуждает его почасту посматривать в окно или даже выходить из келлии — взглянуть на солнце, чтоб узнать, сколько еще до девятого часа (времени вечерни и приема пищи), причем не преминет внушить ему поглядеть туда и сюда, нет ли кого из братии… Тут же он вызывает у него досаду на место и на образ жизни, и на рукоделие, прибавляя, что иссякла любовь у братии и нет утешающего. Если в те дни кто–нибудь оскорбил монаха, то и это напоминает демон к умножению досады. Затем заставляет его желать других мест, где было бы удобнее находить все необходимое, а рукоделие было бы менее трудно, но более прибыльно, ведь Богу везде можно поклоняться. Вместе с тем вызывает воспоминания о домашних и о прежнем довольстве, а тут пророчит долгую жизнь, представляет труды подвижничества, и всякие употребляет хитрости, чтоб монах наконец оставив келлию, бежал с поприща.

Этот текст, столь конкретный, столь близкий жизни пустынных монахов, которую вел и сам Евагрий, показывает не только, что автор — ученый–неоплатоник, но и что он свидетельствует о лично пережитом опыте. Аналогично Евагрий анализирует и другие страсти, овладевающие душой: чревоугодие, блуд, сребролюбие, печаль, гнев, тщеславие, гордость, — всякий раз показывая, через какие стадии проходит каждая из них, овладевая душой, и противопоставляет им соответствующие добродетели. Все страсти можно победить верой, которая приводит к воздержанию и в конце концов — к бесстрастию (apaqeia), высшей цели делания. Благодаря бесстрастию, человек становится свободным и может развивать в себе божественную любовь (agaph), всецело предаваясь созерцанию (qewria), самым ярким проявлением которого является непрестанная «умная» молитва.

Молитву, основной труд монахов, буквально понимавших предписание Павла: «Непрестанно молитесь» (1 Фес. 5:17), Евагрий рассматривал как главное средство освобождения ума:

Нерассеянная молитва есть высшее достижение ума…, восходящего к Богу… Состояние молитвы есть бесстрастие, которое благодаря высшей любви возносит премудролюбивый дух на умные вершины. Молитва — это делание, достойное ума, иными словами, лучшее и самое подходящее его применение.

Освобождение ума подразумевает, согласно Евагрию, дематериализацию. Молитва для него — «преддверие невещественного ведения» (prooimion ths aulou gnwsews): «Невещественный, иди к Невещественному, и уразумеешь», — вот его совет монаху. По словам Владимира Лосского, «перед нами — совершенно оригенистская концепция: как и для Оригена, для Евагрия yuch (душа) является искажением nous (ума), который, становясь материальным, отходит от Бога. Но он снова становится «умом» в созерцании, совершеннейшая стадия которого — чистая молитва».