Чтение онлайн

Указанный айат говорит о такой связи людей в общественной жизни, где есть услужение всех всем. Можно сказать, что это важнейший из айатов Корана, касающихся социальной философии Ислама.

Байзави в своем знаменитом комментарии к Корану, а за ним и Файз в комментарии «Сафи» замечательно объяснили этот момент: значение фразы « чтобы одни из них брали в услужение себе других» заключается в том, чтобы люди пользовались услугами друг друга тогда, когда это им необходимо. Таким образом, между ними возникнет взаимная привязанность, а мир обретет стройность и гармонию.

В одном хадисе также говорится, что значение этого состоит в том, что «Мы создали всех людей испытывающими потребность друг в друге».

Отношения «услужения» ( тасхир ) выражаются в том, что не только связываются друг с другом естественные потребности людей, но и общество перестает быть ареной свободной конкуренции. В этом состоит отличие от связей, основанных на инерционности. Так, жизнь животных, живущих коллективно, основана на инерционности и принуждении. Поэтому социальность человека отличается от социальности, например, термитов, ибо в их жизни господствуют фаталистические законы. Их деятельность не является соревнованием, и у них нет возможности отступить от предопределенного хода вещей. Человек же, несмотря на свое общественное существование, обладает определенной степенью свободы и суверенитета.

Человеческое общество – это место соревнования во имя прогресса и развития. Оковы, связывающие личную свободу на пути эволюции и развития, препятствуют росту человеческих способностей.

Человек, представленный в материалистической теории, не придя к свободе изнутри, а только будучи освобожденным от различных зависимостей, представляет собой птицу с подрезанными крыльями: ее не держит клетка или веревка, но с такими крыльями взлететь она не может. С другой стороны, человек, как он выглядит в идеалистической теории, свободен изнутри, но связан снаружи. Он напоминает птицу с целыми сильными крыльями, которую привязали к тяжелому камню. И только в реалистической теории человек сохраняет крылья для полета и в то же время освобождается от тяжелых оков.

Из вышесказанного становится ясно, что практический монотеизм – как индивидуальный, так и общественный – заключается в преодолении раздвоенности личности во имя единого почитания Всевышнего и отречения от всех иных культов, как-то культ погодных явлений, денег, должностей и др. Он означает также объединение общества в поклонении Господу посредством отрицания тиранических лжебожеств, дискриминации и несправедливости. Только обретя такое внутреннее единство, могут найти счастье как всякий отдельный человек, так и общество в целом. С другой стороны, они могут достичь единства только в свете поклонения Истине.

Священный Коран в суре Толпы ( айат 29) говорит о неприкаянности, раздвоенности, разброде и шатаниях, бесцельности человеческой жизни при многобожии и внутреннем единстве, обретении целостных ориентиров, прогрессивном развитии в монотеистическом обществе:

«Аллах приводит притчей человека, о котором соучастники препираются (имеется в виду, что несколько недобрых людей в качестве повелителей человека отдают ему противоречивые приказания и тянут его в разные стороны – Автор), и человека, мирного к другому человеку. Равны ли они в притче?»

В обществе многобожия человека постоянно тянут к разным полюсам: он похож на морские водоросли, которые переносятся волнами с места на место. В монотеизме же человек напоминает устойчивый корабль, оснащенный всеми навигационными приборами и упорядоченно плывущий по морю под командованием доброжелательного капитана.

Точно так же, как есть степени и ступени в монотеизме, они присутствуют и в многобожии. Используя метод познания через сопоставление, можно лучше познать как монотеизм, так и политеизм (многобожие).

История свидетельствует, что наряду с единобожием, к которому с начала истории призывали Пророки Аллаха (А), всегда существовали и различные разновидности многобожия:

а) Сущностное многобожие

Некоторые народы верили в существование двух, трех или большего числа извечных начал мира. Они полагали мир имеющим несколько основ, несколько полюсов и несколько источников. В чем корни таких воззрений? Было ли это отражением и показателем общественного состояния народов? Например, когда люди верили в существование двух извечных начал, означало ли это, что их общество было разделено между двумя полюсами? Когда они верили в три незыблемых начала, происходило ли это оттого, что такая же тройственность существовала и в их собственном обществе? Реально существовавший социальный строй всегда находил свое отражение в сознании людей в виде какого-либо мировоззренческого принципа. Можно ли из этого сделать вывод, что монотеистические воззрения, утверждающие существование единого источника мира, стали проповедоваться Пророками (А) тогда, когда общественный строй стал однополюсным?

Подобные взгляды берут свое начало в уже рассмотренной выше философской доктрине, согласно которой душа человека, его мысли, а также духовные институты, такие как наука, право, философия, религия и искусство, являются производными от общественной и, в особенности, экономической системы и не имеют самостоятельной субъектности. Мы уже приводили выше возражения относительно подобных взглядов. Так как мы признаем самостоятельность и субъектность за мыслью и идеологией, то полагаем, что такая социологическая теория в отношении многобожия и единобожия безосновательна.

Впрочем, здесь есть еще один вопрос, который не следует путать с предыдущим: иногда убеждениями и религиозными взглядами начинают злоупотреблять в рамках общественной системы. В свое время языческий строй многобожников-курайшитов был средством сохранения интересов арабских ростовщиков. Но на самом деле все эти стяжатели, такие как Абу Суфиан, Абу Джахль, Валид бин Мугира и другие, не имели ни малейшей веры в истуканов и защищали их только для сохранения удобного им общественного уклада. Особенно серьезно стали они выступать за язычество тогда, когда взошла звезда антиэксплуататорского, антиростовщического исламского строя. В этих условиях язычники, боявшиеся прежде всего за себя, попытались использовать святость языческих убеждений и верований простого народа в своих целях.

В айатах Корана на это указывается неоднократно, в особенности там, где речь идет о Фараоне и Моисее. Но ведь очевидно, что здесь говорится не о том, что экономический строй является базисом для системы мыслей и убеждений и что любая идеология есть неизбежное отражение социально-экономической формации. Учение Пророков (А) резко отрицает мнение, будто любая школа мысли обязательно представляет собой воплощение социальных условий, которые сами по себе суть порождение определенных экономических обстоятельств. Согласно этой абсолютно материалистичной теории, монотеистическое учение Пророков (А) также в свою очередь является продуктом общественных потребностей и экономических нужд своего времени. Иными словами, развитие средств производства будто бы привело к появлению определенных общественных предпосылок, которые должны были воплотиться в виде монотеистической идеи. Пророки (А) стали авангардом и, по сути дела, продуктом этой социально-экономической потребности. Такова суть теории экономического базиса и идеологической настройки, состоящей из мыслей, убеждений и верований, – в частности, идеи монотеизма.

Признавая за человеком его особую сущность, которая является одним из основных параметров человеческого существования и, в свою очередь, служит источником мыслей и желаний, Коран рассматривает монотеистический призыв Пророков (А) в качестве ответа на потребность именно этой человеческой сущности. Он не признает за монотеизмом никакой другой основы, кроме общей монотеистической сущности человека.

Провозглашая особую сущность человека, Коран не рассматривает социально-классовые условия в качестве фактора, с неизбежностью определяющего мысли и убеждения. Если же базисом считать классовое строение общества и отрицать наличие изначальной человеческой сущности, то тогда перевесит та чаша весов, которая будет больше соответствовать его классовым запросам. В этом случае свободы выбора не останется. Тогда нельзя будет осуждать и упрекать Фараонов, как нельзя будет и возносить хвалу тем, кто выступил против них. Ведь порицать или хвалить можно только такого человека, который в состоянии стать чем-то таким, чем изначально он не является. Если же он этого не может, то его нельзя ни хвалить, ни осуждать, точно так же, как африканца нельзя осуждать или хвалить за черный цвет кожи, а европейца – за белый.