Чтение онлайн

Примечательно, что на последний вопрос, как идеальность общего может войти в поток реальных психических переживаний, сам Гуссерль дает во II и V Исследованиях четкий ответ: никак! То есть в потоке переживаний нет и не может быть идеальной предметности, например, теорема Пифагора не входит в этот поток как его составная часть [301] .

Как бы ни оценивать постановку такого рода вопросов – или как не до конца проясненную, или как изложение вопросов, уже поставленных другими, в любом случае такая постановка вопроса бесперспективна потому, что в ней как раз не проясняется смысл «вещей, существующих в себе и для себя». Само требование Гуссерля вернуться «к самим вещам» (§ 2 Введения), которое превратилось в лозунг феноменологии, остается требованием, но не описанием опыта. Оно интерпретируется зачастую как выражение наивно-реалистической позиции Гуссерля в ЛИ, которую он будто бы преодолел в трансцендентальной феноменологии. Однако уже то, что это требование может быть интерпретировано по-разному, указывает: опыт вещи, опыт предмета остается непроясненным. Сомнительно, кроме того, что философия должна заниматься вещами, противопоставляя вещи и теории о вещах. Философия скорее занята миром, и в том числе миром вещей. На это указывает не только хайдеггеровский эксплицитный анализ «мирскости мира» (Weltlichkeit der Welt), но отчасти уже гуссерлевское понимание интенции как «подразумевания» (Meinen). Подразумевая нечто, имея в виду нечто, мы не сталкиваемся «с самой вещью» в наивнореалистическом понимании (такие столкновения возможны только телесно, но не «ментально»), но определяем прежде всего границы, в которых та или иная вещь может быть идентифицирована.

Интерпретативные цели – объяснение синонимичности «Meinen» и «Vermeinen» и оценка гуссерлевской постановки фундаментальных вопросов теории познания – сменяются теперь целями аналитическими. Дело идет о том, чтобы уловить трансформацию проблемы «нехватки содержания», или проблемы репрезентации, в иную проблему, проблему чистого (логического) значения, которая, в свою очередь, указывает на проблему избыточности человеческого сознания. Исходным моментом второй является результат первой: различие интенции значения («пустой интенции») и осуществления значения предполагает, что интенция значения – это своего рода изначальная пустота, которая заполняется сигнификативно или в конечном итоге созерцательно. Однако проблема репрезентации ясно указывает на «происхождение» этой «пустоты».

Гуссерль тщательно отличает интенцию значения от всех возможных ее «заполнений», но в то же время совершенно забывает о ее «созерцательных истоках». Чистая интенция из «чувства нехватки» превращается в переживание логического, переживание, которое, согласно Гуссерлю, нужно извлечь из психологической оболочки. Отличая переживание в обыденном смысле от переживания в феноменологическом смысле, Гуссерль не проводит тем не менее различия между «чистотой» логического переживания и «чистотой» других «психических переживаний». Ведь переживанием в феноменологическом смысле могут быть и «радость, которая меня переполняет», «образы фантазии, которые витают передо мной», и т. д. Как только мы отвлекаемся от внешних причин или внутренних мотивов радости или образов фантазии, они предстают как переживания-феномены, но это все же не логические переживания, или переживания логического. Существование последних допускается фактически только в качестве коррелята идеальных логических значений, «связей истин», последние, со своей стороны, не могут выступать в качестве коррелятов переживаний другого типа: логический вывод не может быть коррелятом радости, хотя радость может сопровождать переживание логического.

Антикантианская тенденция Гуссерля здесь очевидна: «Логические понятия, как обладающие значимостью единицы мышления, должны (…) вырастать благодаря (идеирующей) абстракции на основе определенных переживаний» [302] . Согласно Гуссерлю «чистого логика» должны интересовать прежде всего не психологический акт суждения, но логическое суждение, не «многообразные, дескриптивно весьма различающиеся переживания суждения», но «тождественные значения высказывания». Однако логика должны интересовать и типологические свойства актов, в которых реализуются акты логического представления, суждения, познания. Хотя анализ конкретных психических переживаний не входит, по Гуссерлю, в область чистой логики, все же он необходим для продвижения «чисто-логического исследования».

Ясно, что для Гуссерля логическое переживание есть парадигма всех остальных переживаний, так же как логическое значение – парадигма всех остальных значений. Более того, парадигмой для логического переживания является как раз логическое значение. Первое допускается постольку, поскольку имеет место второе. Противопоставив многообразные переживания суждения и тождественное значение высказывания, Гуссерль пишет: «Естественно, что этому идеальному единству соответствует в отдельных переживаниях определенная, всем им общая черта». (В первом издании фраза продолжена: «в которой реализуется сущность суждения как такового» [303] ).

Это утверждение, особенно если рассматривать его первоначальный, более полный вариант в первом издании, указывает на неизбежность опыта сознания, в котором реализуется суждение, на неизбежность интенции суждения, на неизбывное желание речи, реализация которой только в познании соответствует идеальному единству, или значению.

На первый взгляд Гуссерль реализует здесь кантовскую методологию: исходя из результатов познания, следует задать вопрос, как они возможны. Может быть, «субъективно» сам Гуссерль вполне сознательно придерживался этой методологии. Однако ее реализации препятствует как раз понимание сознания как многообразных модусов интенции. Гуссерль исходит из наличия логических связей как связей значений (так же как Кант исходит из наличия синтетических суждений a priori в чистой математике), однако «способность», которая ответственна за усмотрение значения и связи значений, оказывается избыточной по отношению к последним. «Способность суждения» производит не только суждения, которые относятся к сфере науки (а ведь чистая логика – это основа наукоучения) и даже не только те суждения, которые имеют какое-либо значение. Разве «бледные зеленые идеи бешено спят» – это не суждение?

Чистая логика как учение о связях истин, как учение об условиях возможности теории, как учение о теории всех теорий по своему замыслу должна отбирать из всех суждений такие, которые относятся к «связям обоснований», к связям внутри теории и т. д. Логика устанавливает предел избыточности человеческой способности судить и тем самым делает возможной коммуникацию не только по поводу фантазий, чувств, настроений и т. п., но по поводу обстоятельств дел, по поводу свойств и связей вещей. Вопреки Гуссерлю, логика (и чистая логика) скорее практическая дисциплина, призванная предохранять познание от ошибок. Однако это не означает возврата к психологизму. Гуссерль слишком поспешно связал логику как «техническое учение» и психологизм (см. § 3 Пролегомен к чистой логике).

Из того, что логика не открывает истину (или истины), но полагает пределы, в которых может существовать истина, не следует, что эти пределы являются психологическими, что логические законы есть реальные части реальных переживаний. В этом смысле логические переживания – это не что иное, как осознание пределов, которые полагает логика способности суждения, являясь одним из необходимых условий познания.

Чистая логика в том виде, в котором она предстает в I томе ЛИ – это скорее фиктивная, чем реальная задача. Ей можно поставить в упрек излюбленный гуссерлевский регресс в бесконечность: рассматривая связи значений, «теория всех теорий» поневоле вынуждена рассматривать значение связи значений, затем связь значений связи и т. д. В § 29 I Исследования Гуссерль пишет: «В своем объективном содержании любая наука, как теория, конституируется из этого единого гомогенного материала; она есть идеальный комплекс значений» [304] . Слово «гомогенный» указывает, однако, на серьезную проблему, которая не получила достаточного прояснения у Гуссерля, а именно, проблему связи значений. Если теория состоит из значений как из гомогенного материала, тогда она не может быть комплексом значений, и проблема связи значений снимается сама собой, а теория лишается структурности. Если же теория – это комплекс значений, что же именно делает этот комплекс комплексом, что является соединяющим началом, заполняющим «промежутки» между значениями? Если считать эти «промежутки» значениями, то тем самым воспроизводится «третий человек» Аристотеля, и комплекс значений теряет свои очертания. Если же отсылка от одного значения к другому имеет не характер значения, а знака как оповещения, или указания, то нарушается однородность теории.

Очевидно, что эта проблема возникает из-за атомизации значений, что неизбежно при понимании сущности сознания как синтеза, а его основной функции – как идентификации. Значение мыслится по образу и подобию самотождественного предмета, значение, по Гуссерлю, это эйдос, которым сознание наделяет предмет. Гуссерль подчеркивает, что значение и предмет никогда не могут быть тождественными, однако значение все же мыслится им как некая форма, которую одна, в основе своей текучая и активно формирующаяся субстанция – сознание – дает, или предоставляет, другой – аморфной «совокупности» ощущений, из которой формируются идентифицируемые предметы. Относительно ощущений возникает та же самая проблема: когда Гуссерль утверждает, что один и тот же комплекс ощущений может быть подвергнут различным схватываниям, или, иначе говоря, различным образом интерпретирован, то возникает вопрос, что же превращает комплекс ощущений именно в комплекс, что является связующей силой, сводящей ощущения в комплекс, и наконец, что позволяет нам идентифицировать комплекс ощущений, еще не одушевленный, как любил выражаться Гуссерль, актом схватывания. Эта проблема опять-таки возникает из-за атомизации ощущений, которой Гуссерль неоднократно пытался избежать.

Тема ощущений, однако, возникает только в V Исследовании, в I Исследовании речь идет в первую очередь о значении. Здесь Гуссерль ставит перед собой задачу показать непредметность значений и их независимость от какого бы то ни было рода предметности. Однако Гуссерль не только не избегает характеристики значений, заимствованных из сферы предметного мира и человеческого поведения, но делает их основными: сознание дает смысл предмету, сознание придает, наделяет (verleihen) предмет значением, сознание как бы дает значение взаймы предмету, как будто между сознанием и предметом ленные отношения – сознание дает предмету значение в пользование, и предмет становится призванным в сферу сознания предметом. Кроме того, Гуссерль прямо нарушает свой принцип различия значения и предмета: «Значения образуют (…) класс понятий в смысле «общих предметов»» [305] .

Как бы О. Финк ни пытался в своей известной статье [306] защитить феноменологию Гуссерля от обвинений в интуитивизме, интуитивизм несомненно имеет место у Гуссерля, причем в решающем пункте – в теории значения. Об этом говорит и весь словесно-терминологический ряд, характеризующий акты сознания: «схватывать», «усматривать», «постигать» и т. д. Другое дело что к интуитивизму гуссерлевское учение о сознании не сводится, ибо строгой корреляции «самотождественного предмета» (соответственно, самотождественного значения) и актов сознания нет и не может быть именно в аспекте тождества, т. е. именно потому, что акт сознания, интенциональное переживание никогда не предстает у Гуссерля некоторой «точечной» самотождественной интуицией. Здесь, однако, необходимо провести различие между гуссерлевской интерпретацией нетождественности акта сознания как синтетической функции и гуссерлевской аналитикой опыта, которая обнаруживает нетождественность опыта сознания как различающую функцию.