Чтение онлайн

Сравнение ЛИ и Идей I мы проводим не из абстрактного историко-философского интереса в плане истории идей, творческой эволюции философа и т. д. и т. п. Такие исследования весьма полезны, но только тогда, когда найдена точка отсчета, исходный пункт, основание для сравнения. Сравнение этих двух работ интересует нас не в аспекте эволюции, а в аспекте противопоставления реализованных в них стилей философской работы. Если в ЛИ на первом плане оказывается сама философская работа, то в Идеях на первом плане – принципы этой работы. Это различие создает совершенно разную атмосферу вокруг этих произведений, совершенно разные вопросы, которые возникают относительно поставленных в них проблем. Все-таки рассуждения о философии отличаются от самой философии. (Это различие недостаточно учитывают, когда отождествляют историю философии с философией или когда полагают, что основным вопросом философии является вопрос, что такое философия.)

Основу сравнения ЛИ и Идей I нужно искать не на некоторой метафизической высоте, с которой можно обозреть все и вся; такой основой служит для нас вещь более простая – сопоставление принципов с опытом сознания как опытом различений. Не всякое различение является различением опыта, или, иначе говоря, различением как опытом. Например, таковым не является кантовское различение (различие) вещи в себе и явления. Это скорее различие-результат, результат определенных различений, скрытых за «тартюфством научности». Тогда как различение звука и света имеет непосредственное отношение к опыту. Причем дело вовсе не в том, что само различие должно быть «ощущаемым». Как раз различие звука и света, а также цвета и запаха и т. д. неощутимо. В этом отношении нет различия между этими различиями и кантовским различием. Однако в отношении различаемого между ними существенные различия. Онтологические различия типа звук/свет – это исходные точки дальнейших различений, причем различений различного уровня: различие между различными звуками, различными их функциями (символическая, сигнальная, эстетическая и т. д.), различие между ощущением звука и ощущаемым звуком. Эти различения как раз и образуют сферу опыта, который можно было бы назвать «акустическим». То же самое относится к опыту «оптическому», а также опыту вкусовых ощущений, опыту обоняния и опыту прикосновения. Можно выбрать, конечно, и другие названия; важно лишь подчеркнуть, что речь идет не только о чувственном опыте, который, само собой разумеется, всегда связан с телесным опытом. Первичные различения цветов, звуков, запахов и т. д. – это столь же опыт сознания, сколь и опыт тела, которое для этого и обладает органами. Однако любой опыт обладает лабильной иерархией, как это было видно уже на примере опыта акустического. В него входит не только непосредственное слышание (еще необходимо уточнить, возможно ли оно), но и, скажем, воспоминание об услышанном, причем, опять-таки, это услышанное могло быть символом, сигналом и т. д. Переключение от символической к сигнальной или эстетической ипостаси звука уже не является телесным опытом, хотя и не теряет связи с ним. Воображение в процессе создания музыкального произведения еще более отдалено от чувственного и, следовательно, телесного опыта. В частности, поэтому тактильный опыт лучше назвать опытом прикосновения, где тактильные ощущения являются исходным или конечным (в зависимости от характера опыта) уровнем в иерархии опыта.

Различие явления и вещи в себе – это различие-принцип, цель этого принципа – отделить сферу опыта от сферы, лежащей вне его. Само это различие не исходит из каких-либо различий опыта; здесь различаются не «регионы бытия», но абстракции, которые в своей дальнейшей дифференциации приводят опять-таки к абстракциям. Причем существенное отличие различаемых состоит в том, что явления в своем разделении на «материю» и «форму» и т. д. хотя бы формально имеют отношение к опыту, который предстает как система синтезов аморфного многообразного. Что касается второго различаемого, то, с точки зрения опыта, вообще бессмысленно спрашивать, что такое вещь в себе. Однако то, что не дифференцируется в опыте, подлежит другой процедуре, а именно интерпретации, в рамках которой становится возможной дифференциация вещи в себе как свободы воли, бессмертия души и Бога. Быть может, необходимость в интерпретации возникает там и тогда, где и когда недостает опыта?

Гуссерлевская редукция как различие региона сознания и заключенного в скобки мира не тождественна, разумеется, кантовскому различию явления и вещи в себе; и особенно, так сказать, со стороны «явлений». Однако существенное сходство состоит в том, что гуссерлевское различие – это также принцип, который определяет сферу возможного опыта и сферу феноменологических исследований (регион чистого сознания) за счет безразличия к другой сфере. В конце концов, Кант ведь также очерчивает сферу возможного опыта за счет исключения из опыта вещей в себе, за счет безразличия к ним в сфере опыта. Здесь мне следовало сказать (так, пожалуй, порекомендовали бы мне некоторые историки философии), что гуссерлевские заключенные в скобки предметы – это, конечно же, не кантовские вещи в себе. Однако все же лучше было бы воздержаться от подобного утверждения, которое, как и ему противоположное, не то чтобы имеет мало смысла, но получает свой смысл только в толковании. Перефразируя Ницше, можно сказать, что нет никаких кантовских вещей в себе, есть только их интерпретации. Повторим еще раз: бессмысленно обсуждать, оставаясь на почве опыта, что такое вещь в себе. С точки зрения опыта, можно обсуждать только различие вещи в себе и явления как установление границ опыта или же обсуждать вопрос, какой опыт «зашифрован» в этом различии (вероятно, опыт принципиальной частичности восприятия). «Саму» же вещь в себе можно только интерпретировать, превращая ее из различаемого «элемента» кантовского различия в некую неуловимую или даже весьма уловимую (например, шопенгауэровская «воля») субстанцию. Различения вне опыта тем и отличаются от различений опыта, что в них сравнительно легко оторвать различаемое от самого различения. Ибо в этих различениях различают абстракции. Напротив, различения опыта, как правило, продуктивны для дальнейшего опыта, и это означает, что они ведут к новым различениям.

Конечно, мы можем сравнивать «заключенные в скобки предметы» и «вещи в себе», но только учитывая их «происхождение», т. е. различие, которое их вводит. Тогда мы, по крайней мере, не теряем связи с опытом. В противном случае мы имеем дело только с интерпретацией. Например, заключенные в скобки предметы мира в некотором смысле даже противоположны вещам в себе. О последних мы знаем только, что они существуют, и больше ничего, о первых мы можем знать все что угодно и сколько угодно, но мы как бы «не знаем», что они существуют. Слова «в некотором смысле» выдают здесь интерпретацию, которая может быть оценена критически, вместо нее может быть дана другая – с этим мы не спорим (хотя это вполне приемлемая интерпретация, ибо согласуется с «определениями», которые можно разыскать в интерпретируемых текстах).

Различие между аналитикой опыта и интерпретацией можно выразить и так: в первом случае мы различаем различия, во втором – сравниваем «субстанции»: вещи, смыслы, интуиции, точки зрения, утверждения и т. п. Следует также упомянуть о том, что вопрос о редукции обсуждается нами в основном в плане интерпретации методологии Гуссерля.

Сравнивая различия, вводимые Кантом и Гуссерлем, можно увидеть сходное именно в различии: граница между опытом и не-опытом характеризуется как безразличие, причем как искусственно достигаемое безразличие, что само по себе требует описания специфических процедур. Проводя границу между опытом и не-опытом, мы должны стать, по этой логике, безучастными к тому, что остается «за границей», за своего рода «железным занавесом». Различие характеризуется, таким образом, через безразличие, дифференция – через индифферентность. Именно это и обнаруживает внеопытное происхождение этих различий, устанавливающих непроходимую границу между опытом и не-опытом. Граница между ними, однако, вовсе не абсолютна; вопрос ведь не только о том, где «разум» вышел за пределы опыта и какие вопросы не следует задавать, чтобы не перейти эти пределы; вопрос о постоянном взаимном переходе опыта и не-опыта, вопрос о том, что опыт нуждается для своего закрепления в средствах, которые уже опыту не принадлежат, вопрос о том, каким образом опыт становится не-опытом и каким образом то, что вне опыта, влияет на опыт. Вопросы эти сформулированы, правда, абстрактно, однако их конкретизация возможна на пути различения различий – различий опыта и различий вне опыта.

После вопроса о редукции ни один вопрос не является более важным в плане сравнения различных стилей гуссерлевских исследований, как вопрос о «чистом Я». Здесь мы, по всей видимости, сталкиваемся с той «ошибкой», которую Гуссерль сознательно оставил во втором издании ЛИ. И во втором издании ЛИ, и в Идеях I Гуссерль указывает на изменение своей позиции.

Ситуация с «чистым Я» оказывается гораздо более сложной, чем с редукцией, ибо здесь необходимо принимать в расчет различие между аналитикой опыта и методологической составляющей в самих гуссерлевских рассуждениях. Двойственность этих рассуждений требует эксплицитного проведения этого различия и обусловливает два измерения в исследовании соответствующих гуссерлевских текстов – интерпретативное и аналитическое. Последнее «по своему смыслу» уже выходит за рамки изучения каких бы то ни было текстов.

В сфере интерпретации достаточно оправданными были бы следующие рассуждения: введение редукции вовсе не означало, строго говоря, изменения позиции. Это был переход, повторим еще раз, к другому стилю работы, это был своего рода скачок, резкий поворот к системосозидающему творчеству. Как это ни парадоксально, в случае с «чистым Я», когда автор ЛИ и Идей I неоднократно говорит об изменении своей позиции, мы имеем дело все же с аналогичной ситуацией. Здесь нет смены позиций, здесь имеет место размежевание уровней и сфер исследования. «Чистое Я» вводится как методологический принцип, его и следовало бы назвать «методологическим Я», «чистое Я» не есть переживание или его часть, чистое Я «в себе и для себя не поддается описанию» [332] , оно неподвластно редукции (ибо оно и не переживается, и не является предметом), чистое Я – это «трансцендентное в имманентном» [333] . Позитивно «чистое Я» характеризуется как «взгляд», как «луч взгляда», оно внутри любой «направленности», любой позиции, любого претерпевания, страдания и т. д.

Не кто иной, как Гуссерль, подтверждает то, что мы имеем дело с другим типом анализа. В специальном добавлении к § 8 V Исследования он пишет: «Следует особо подчеркнуть, что высказанная здесь позиция по вопросу о чистом Я (которой, как уже сказано, я более не придерживаюсь) не имеет значения для исследований, содержащихся в этом томе. Как ни важен этот вопрос вообще, а также чисто феноменологически, все же наиболее широкие проблемные сферы феноменологии, которые в той или иной степени общности касаются реального (reell) содержания интенциональных переживаний и их сущностного отношения к интенциональным объектам, могут подвергаться систематическому анализу без постановки вопроса о Я. Исключительно такими сферами ограничиваются данные исследования. Принимая во внимание обсуждение приведенных выше высказываний в такой значительной работе, как недавно появившийся 1-й том вторично переработанного «Введения в психологию» П. Наторпа, я их просто не вычеркнул» [334] .

Таким образом, «отсутствие» чистого Я и его присутствие вовсе не противоречат друг другу. Одно – для одного, другое – для другого. Однако это «другое» – принцип исследования, но вовсе не предмет исследования. То, что чистое Я вводится Гуссерлем «чисто» в методологических целях, становится очевидным во второй книге Идей (Идеи II), где чистое Я выполняет роль, так сказать, опоры при переходе от конституирования материального тела к телесности, а затем к психологическому и духовному [335] . Однако во втором издании ЛИ Гуссерль пытается ввести этот принцип для обоснования уже ранее добытой очевидности. Так же как и в случае с редукцией, мы имеем здесь дело с введением принципа post festum, причем в данном случае этот принцип не обосновывает, но скорее разрушает определенную серию дескрипций. Речь идет о § 6 V Исследования, где Гуссерль выбирает в качестве исходной очевидности cogito, ergo sum. В сфере этой очевидности, которая, как утверждает Гуссерль вслед за Декартом, вне всяких сомнений, «Я» «не может быть эмпирическим». В первом издании стояло: «не может быть полностью эмпирическим». Удаление слова «полностью» полностью разрушает дальнейшие дескрипции, чего Гуссерль не заметил или же, как говорится, не хотел замечать. Уже в следующем предложении Гуссерль говорит, что очевидность «я есмь» зависит от определенного, не очерченного в строгих понятиях эмпирического представления о «Я». Если «Я» вообще не может быть эмпирическим, о каких эмпирических представлениях о «Я» может идти речь? Все дальнейшие дескрипции как раз и построены на том, что существует «невыразимое ядро» – и не только в очевидности я есмь, но во всех суждениях типа: я воспринимаю то-то и то-то, я радуюсь, я воображаю нечто и т. д. «Например, эта радость, которая меня наполняет, эти образы фантазии, витающие передо мной в данную минуту и т. п. Все эти суждения разделяют участь суждения я есмь; они не схватываются и не выражаются целиком понятийно и очевидны только в своих живых интенциях, которые подобающим образом не могут быть выражены в словах», – пишет Гуссерль [336] . Таким образом, речь идет об эмпирическом «Я» в его неопределенности и о существовании некоторого «ядра» очевидности. Эти описания Гуссерля весьма точно фиксируют неточность, неопределенность очевидности в упомянутых случаях [337] . Эти описания совершенно не требуют какого-либо чистого Я и не сочетаются с утверждением Гуссерля, что Я в этих дескриптивных состояниях (так это было бы лучше обозначить) не может быть эмпирическим. С другой стороны, конечно, «не полностью эмпирическое Я» (в первом издании) требует все же разъяснений. Предполагается ли здесь, что какая-то часть этого «Я» является эмпирической, а другая нет, или же имеется в виду возможность «эмпирического Я» становиться в определенный момент (времени?) неэмпирическим, или же подразумевается переход от «эмпирического Я» к неэмпирическому?

Чтобы решить, о каком же «Я» идет здесь речь – об эмпирическом, не вполне эмпирическом или же вообще не об эмпирическом, следует обратиться к тому, каким образом и в каких сопоставлениях и противопоставлениях Гуссерль вводит термин «эмпирический» в связи с «Я». «Первое понятие сознания» (§ 1 V Исследования) Гуссерль определяет во втором издании следующим образом: «Сознание как совокупный реальный (reell) феноменологический состав [эмпирического Я, как переплетение психических переживаний в единстве потока переживаний]» [338] , изменяя «духовное Я» (в первом издании) на «эмпирическое Я».